LAOKOÓN
Művészetfilozófiai folyóirat
Balogh Piroska: Egy lábjegyzet tanulságai. Burke esztétika- és társadalomelméletének hatása Szerdahely György Alajos aesthetica- és Schedius Lajos philokália-koncepciójára1
A magyarországi Burke-recepció első száz éve tekintetében, úgy tűnik, meddő próbálkozás Burke esztétikaelméletének, különösen a Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően (a továbbiakban: Enquiry)2 című írásának hatástörténetéről akár még csak említést is tenni. Nem mintha a reformkori anglománia kimerült volna a lótenyésztés szerepének imitációjában, de fellapozva a magyar esztétikatörténet 1770 és 1850 közötti időszakát meghatározó, egyetemi tankönyvként is szolgáló és külföldön is ismert esztétikaelméleti monográfiáit, Szerdahely György Alajos 1778-as Aesthetica, sive doctrina boni gustus,3 illetve Schedius Lajos 1828-as Principia Philocaliae, seu doctrinae Pulcri4 című munkáit, a név alapú hivatkozáskeresés mondhatni, elkeserítő eredménnyel jár. Mindkét kötetben mindössze egy hivatkozás: a Szerdahely-kötetben egy név szerinti említés, a Schedius-kötetben egy jegyzetszerű címleírás és egy név szerinti hivatkozás lelhető fel ez irányban. (Szerdahely 1778, 56; Balogh 2005, 372, 378) Így még az is meglepőnek tűnik, hogy a magyar esztétikatörténet-írás eddigi produktumaiból legalább egy lábjegyzetnyi, bár kissé homályos reakciót kiváltott a Jánosi György szavaival élve „genialis Burke” ilyetén hatása, pontosabban hatástalansága – Szerdahely monográfiájáról szólva: „Burke és Crousaz neve csak a többi aesthetikus közt fordul elő.” (Jánosi 1914 ,11.)
Mielőtt azonban bárki vállalkozna a heroikus filológusi feladatra, hogy e két hivatkozás alapján konstruáljon recepciótörténeti elbeszélést, ami még a jelenlegi, filológiát rehabilitálni megkísérlő elméleti közegben5 is felér a kommentált szöveg erőszakos lezárásának és felszámolásának brutális gesztusával, azaz kétségtelenül megüti a burke-i hamis fenségesség mércéjét – egyszóval mindezek előtt megkockáztatható némi önkritikus módszertani magába szállás. A vizsgált időszak magyar bölcseleti és széptani hatástörténeteit – tisztelet az újabb és örvendetesen gyarapodó kivételeknek6 – igen gyakran olyan módszerrel alkotják meg, mintha a vizsgálódó mintegy „searching” funkcióba kapcsolva úgy keresne rá nevekre, címekre és idézetekre az általa búvárolt szövegekben, hogy nem csupán az egyéb intertextuális kapcsolódási pontokat hagyja figyelmen kívül, de nem számol a fellelt hivatkozások interiorizált, belső helyiértékével sem. Természetesen, és ez jól látszik az előbb említett Jánosi Béla Szerdahely- és Schedius-szövegekről írt tanulmányaiban,7 az ilyenfajta alapvető, elsődleges „linkek” fellelése és értelmezése fontos lépés az intertextuális irányultság alapvető irányainak kijelölésében, e nélkül a jelen iránymódosítás sem lenne lehetséges.
De miben is állna a javasolt iránymódosítás? Mindössze a hivatkozások kontextualizálásában, a közvetlen idézetek toposszerű sokirányúságának tudatosításában, illetve a narrátori megformáltság értelmezésében, utalásszerű jellegének feltételezésében. Az első két navigációs trükk a Szerdahely- és Schedius-kötetek esetében viszonylag egyszerűen végrehajtható. Az a már említett jelenség, hogy Szerdahely Aestheticájában Burke nevét mindössze egyszer említi, a következőképp kontextualizálható. Burke neve ama mindössze másfél oldalas alfejezetben szerepel, ahol az újként felvezetett esztétikatudomány főbb művelőit sorolja elő a szöveg: kilenc név szerepel itt, Burke-én kívül Shaftesbury, Home, továbbá Batteux és Du Bos, illetve Baumgarten, Wolff, Mayer és Sulzer neve. (Szerdahely 1778, 56) Szövegszerű hivatkozásként, azaz az idézett és lábjegyzetben hivatkozott művek között Burke-szöveg egyáltalán nem szerepel. Az ilyen jellegű hivatkozásokat kategorizálva kitűnik azonban, hogy ezek mintegy 95 százalékban ókori szövegeket céloznak meg, ezen belül is vezető helye van a három nagy eposznak, az Iliásznak, az Odüsszeiának és mindenekelőtt az Aeneisnek – jelentőségük mellett eltörpülni látszik az esztétikaelméletinek tételezhető Ars poetica- vagy Quintilianus-hivatkozások száma. Azaz a lábjegyzetszerű és megformált idézet formájában történő hivatkozás a kötetben láthatóan nem a felhasznált szakirodalom megjelölését szolgálja. Funkciója feltehetően abból az intézménytörténeti vonatkozásból érthető meg, hogy Szerdahely feladata esztétikaprofesszorként nem csupán az esztétikaelmélet, hanem egy „bevezetés az ókori irodalomba” típusú diszciplína oktatása is volt,8 és az általa írt kötet e hibrid tantárgy oktatásának alapjául készült. Egyfelől tehát a meglévő Burke-említés helyiértéke innen szemlélve megnő, másrészt állítható, hogy a Burke-szövegekre való hivatkozás hiánya nem feltétlenül szignifikáns.9 A Schedius-monográfia hivatkozási módszerei szintén sajátosnak tekinthetők. Bár itt sokkal nagyobb számban fordulnak elő hivatkozások a megelőző fél évszázadban írt szövegekre, azaz az Enquiry egyszeri említése statisztikailag valóban nem élenjáró. A kötet bevezetője azonban felhívja az olvasó figyelmét, hogy az egyes fogalmak és problémák tárgyalásakor a paragrafusok végén apró betűvel szedett szakirodalmi víziók nem reflektálnak valamennyi idevágó szakirodalomra, hanem csak azokra, amelyekkel az adott paragrafus vitatkozni kíván. (Balogh 2005, 256) A meglévő egyetlen Burke-utalás is ilyen jellegű: „EDM. BURKE művében, A philosophical Enquiry into the Origin of our ideas of the Sublime and the Beautiful. London. 1757. 8. kevéssé pontosan elkülönítve, sok olyan dolgot is szépnek tekint, melyek csak kedvesnek, bájosnak tarthatók.” (Balogh 2005, 372, 253.§) Azaz a statisztikai hátrány jelen esetben nem feltétlenül negatívan értelmezendő: mindössze annyit jelent, a Schedius-szöveg ismeri a Burke-szöveget, ámde alig-alig kíván vitázni azzal. Ennek persze csak akkor van pozitív hatástörténeti jelentősége, ha ugyanakkor vannak közös problémafelvetések, amelyek esetében az implicit egyetértés feltételezhető.10
Ami a második módszertani irányváltást illeti, azaz közvetlen idézetek toposszerű sokirányúságának tudatosítását, ez csupán annak nagyobb fokú tudatosítása, hogy a jelöletlen idézetek, definíciók és példák egyezése más esztétikai szakmunkákkal nem jelent feltétlenül közvetlen és megjelölhető irányú recepciót. Az efféle játék önveszejtő űzésére nagyon jó terep Szerdahely kötete. Az immár fekete bárányként kiszemelt Jánosi komparatisztikai elemzése meggyőződéssel állítja, hogy Szerdahely kötete az Enquiryt csupán (az egyébként egyáltalán nem hivatkozott) F. J. Riedel Theorie-jének közvetítésében ismeri, ugyanakkor számos Burke-nél is megtalálható locust, különösen az érzelmek, illetve a szubjektum érzékeire gyakorolt hatótényezők (színek, nagyság, simaság stb.) vonatkozásában Home-hatásként (Kames-hivatkozás kéne a lábjegyzetbe) azonosít, nem is feltételezve, hogy a Home-szöveg akár olvasható a Burke-szöveg médiumaként. Ha egyáltalán valóban Home-olvasásról van szó itt… Mint ahogy a Szerdahely-szöveg Moses Mendelssohn-írásokra utaló, a szakirodalomban eddig is elismert tézisei mögött éppúgy feltételezhető akár Burke-szövegek közvetett olvasása.11 E végtelenné tölcséresedő hermenutikai körök vonzóerejének az újabb Szerdahely-szakirodalom12 már jóval erőteljesebben ellenállt, sőt a Jánosi-értelmezés sem merészelte explicite kimondani, hogy a „szép ízlés nélkül tetszik” szállóigeszerűen terjengő tételét az azt ismertté tévő Kant Szerdahely kötetéből vette volna. (Jánosi 1914) Burke vonatkozásában egyetlen példa is jól érzékelteti mindennek tanulságait: az ízlés-definíció problémája. Könnyen megállapítható, hogy Szerdahely definíciója a bonus gustusról és a Burke-szöveg utólag beillesztett ízlés-fejezete feltűnő egyezéseket mutat: a kulcsszavak, azaz a mindenkiben meglévő, részint tanulással fejlesztendő, szenzuális alapozású (az érzékek révén megalapozott) megismerőkészség, illetve az ízlésbeli különbségek magyarázata beilleszthető a két szöveg párhuzamos locusai közé. Ugyanakkor Baumgarten Aestheticájában,13 vagy a Sulzer-lexikonban14 szereplő „Geschmak”-definícióval éppily bátran bővíthető lenne a sor, ami ezzel még csak be sem zárul… Azaz számolni kell azzal a jelenséggel, hogy a korszak esztétikai monográfiáinak szövegében, különösen ha lexikográf- vagy tankönyv-jellegűek, számos definíció és magyarázó példa toposszerű sajátságokat ölt, vándorlásának iránya sok esetben nem azonosítható. Genetikus hatástörténeti egymásra következéseket kimutatni tehát sok esetben leegyszerűsítő, kissé illuzórikus – inkább hatástörténeti csoportokat lehet elkülöníteni az egyes problémák esetében. Ez a következőkre nézvést azt is jelenti, hogy jelen dolgozat nem kívánja azt állítani, hogy a vizsgált problémák mentén kimutatott kapcsolatok az Enquiry irányában vegytiszta, filológiailag is alátámasztható intertextuális kapcsolatok lennének.
A többszörös közvetettség feltételezése egyébként nem csupán a német enciklopedikus esztétikák, Sulzer és Eschenburg kézikönyvei,15 vagy Moses Mendelssohn interpretációja,16 illetve a Schedius-szöveg esetében a kantiánus kritika irányából valószínűsíthető. Úgy tűnik, a Burke-recepció szempontjából sem elhanyagolható az az akadémiai-egyetemi tudományos hálózat, amelynek professzori minőségében mind Szerdahely, mind Schedius tagja volt. Tomas Hlobil regionális vizsgálata, amely az Enquiry német nyelvterületen történő recepciójának legfrissebb feldolgozása, (Hlobil 2007) kiemelt jelentőséget tulajdonít a protestáns északnémet egyetemi központok, így az amúgy is angolszász kötődésű Göttingen mellett a katolikus, alapvetően Lipcséhez köthető, de Meißner révén a prágai egyetemen is jól kimutatható recepciónak.17 A Burke-recepció tehát összefonódhat akár a magyarországi Meißner-recepcióval is, amelynek akár Szerdahelyt is érintő korai szakasza az Orpheusban és az Urániában közölt fordítások, illetve Ignaz Aurel Feßler révén alapvetően a szépprózához kötődnek,18 Schedius egyetemi előadásaiból azonban kitűnik, hogy itt egyfajta szakmai kapcsolat is működhetett a háttérben.19 Schedius egyetemi előadásainak szövegén egyébként is nyomot hagy a szűkebb régió egyetemi oktatásának recepciója (vö. Balogh 2007, 361–385.), ezért joggal feltételezhető, hogy Meißner gesztusa, amellyel az egyetemi esztétika oktatás részévé emeli az Enquiryt, Schedius viszonyulására is hatással volt. De hasonló egybefonódottság tételezhető fel Schediusnak a részben göttigeni, részben lipcsei kötődésű Christian Garve-recepciója20 irányából is, amelynek hátterében ugyancsak akadémikus kapcsolatrendszer áll – tekintettel arra, hogy az Enquiry német fordítása Garve nevéhez köthető. Azaz a magyarországi irányultságú, Burke-szövegekre kiható mediális közeg nemcsak filológiai, de intézménytörténeti kapcsolatok mentén is vizsgálható és vizsgálandó.
Mindezek tanulságait figyelembe véve, és mintegy kiszakadva a lábjegyzetek bűvköréből, következzék egy kísérlet az Enquiry továbbolvasására a Szerdahely- és Schedius-szövegekben, mégpedig három aspektusból: a fenséges fogalmának kiterjesztése és rendszerbe illesztése, a narrátori diszpozíció, valamint a metaforizált gender-vonatkozások és az esztétikum társadalomelméleti kivetülése mentén.
A fenséges fogalmának ki- és beépítésében a Szerdahely-szöveg már terminológiai szempontból is sokatmondó. Egyfelől a „fenséges” latin megjelöléseként következetesen a „sublime” terminust használja, mégpedig többnyire melléknévi formában (azaz nem mindig „sublimitas” alakban), és csupán egyszer említi egyik szinonimáját, az „altus” kifejezést, holott a latin esztétikai szaknyelvben irányadó Baumgarten-szöveg (Baumgarten 1750) rendszeresen használja a „grave” és „grandus” kifejezéseket. A Szerdahely-szöveg e következetes terminológiai szűkítése azért is érdekes a Burke-recepció szempontjából, mert az egyszeri szinonimaként meghagyott „altus” metaforikusan is kivetül a szövegben, amely a fenségest úgy definiálja, mint ami által „a magasba emelkedünk”, „ez ugyanis felemeli az embert, és gyakran a mértékek határvidékére állítja. A nagyság tehát a tágasságot jelöli inkább, és a kiterjedést, a fenséges pedig a magasságot: az a szellemet és az érzékeket szabadítja fel, emez pedig az ösztönös, érzelmi lelkületet emeli könnyedén.”21 Azaz a nagyságot és a fenségességet a tágasság és a magasság térbeli metaforái mentén ragadja meg a szöveg, egybehangzóan a távolság és a végtelenség Burke-féle fenségesség-definícióban betöltött központi szerepével. Mindkét definíciónak fontos alkotórésze a nagyság és a fenségesség összekapcsolása, azonban míg a Burke-szöveg a nagyságot a fenségest kiváltó fizikai-érzékleti minőségként írja le, a Szerdahely-szöveg a nagyságot következetesen a fenségességgel egyenértékű, azzal gyakorta összefonódó érzékleti tényezőként vezeti fel. Ezen a ponton jól látszik az a különbség, amely a két szövegben a szépség és fenségesség kapcsolatának strukturális eltéréséhez vezet majd. E különbség alapja, hogy a Burke-szöveg nem határozza meg egyértelműen, hogy a fenséges a különféle érzékleteket stimuláló, ezáltal szenvedélyeket ébresztő objektív (azaz a tárgyi, érzékelt világba kódolt) hatástényező-e, vagy az érzékelő szubjektumban megképződő idea/kép/image.22 És akkor még nem is számol az értelmező a Burke-szövegbe is be-beszűrődő, egyébként Baumgarten-szövegekben23 gyakori vonatkozással: a „sublime cogitandi genus” kifejezéssel, amely egyfajta ítéletalkotási minőségként fogja fel a fenségest. A Szerdahely-kötet ezzel szemben kísérletet tesz arra, hogy egy strukturálisan koherens esztétika-koncepcióban jelölje ki a fenséges helyét. Ez a rendszer strukturális csúcspontként a szépséget (pulchrum) jelöli meg, amelynek létéhez három tényező szükséges: kettő objektív, mégpedig a varietas, azaz a változatosság és annak egységessége, a concordia varietatis; a harmadik szubjektív adottság, nevezetesen a sensibilitas, azaz az érzékenyég. A változatosság egységességét biztosító tényezők között található egymás mellett a nagyság (magnitudo) és a fenség (sublime), illetve azoktól elkülönülten az amaenitas és a gratia, azaz a gyönyörűség és a báj. Ez a többszintű rendszer önmagában véve kizárja azt a felületes összehasonlítási lehetőséget, miszerint a Burke-szöveg elválasztja a szépséget a fenségestől, a Szerdahely-szöveg azonban egybemossa – már csak azért is, mert a beauty és a pulchrum fogalmainak azonosítása igen problematikus. Ama paraméterek, amelyek a beauty fogalmát meghatározzák, nevezetesen az általa keltett pozitív öröm, illetve társias jellege, továbbá kapcsolata a kicsinység, simaság stb. tárgyi minőségeivel, a Szerdahely-szövegben az amaenitas és elsősorban a gratia paramétereiként köszönnek vissza,24 nem a pulchrum meghatározásában, azaz éppoly élesen elválasztatnak a fenségestől, mint a Burke-szövegben. A Szerdahely-koncepcióban azonban a fenséges egyértelműen tárgyi hatástényező – az általa az érzékelés során kiváltott, az Enquiryből is ismert ideák és érzelmek, a félelem (metus), az elkeseredettség (desperatio), a bánat (tristitia), az együttérzés/szánalom (misericordia) és az ambíció/törekvés (aemulatio) már a szubjektumközpontú, a szépség harmadik elemét, a sensibilitast tárgyaló fejezetben kerülnek tárgyalásra, szemben a Burke-szöveg relatív egybemosottságával. Azonban nemcsak a fenséges fogalmának strukturális (szerkezeti?) beágyazottságát érdemes a két szövegben szinkronban vizsgálni, hanem a fogalom belső strukturáltságát is. Mint azt a szakirodalom többnyire hangsúlyozza is, Burke-szövegben a fenségesség mintegy sokk-jelenségként kerül bemutatásra, éspedig úgy, hogy az empirikus közelítés miatt felnagyított jelentőségű példák többnyire ennek a negatív hatásaival számolnak (félelem, megfosztottság stb.). Ugyanakkor folyamatosan kiemelődik az, hogy a fenséges gyönyört kelt, azaz delight társul hozzá – eme érzelem pedig meghagyatik a maga ambivalens, bár kétségkívül inkább negatív konnotációiban. A Szerdahely-szöveg azonban a magnum és a sublime esetében egyaránt hangsúlyozza a kiragadottság állapotát, azaz a sokk-hatást, de egyértelműen úgy, hogy a magnitudo, azaz a nagyság olyan irányú kiragadottság, amelyhez fájdalom társul, a sublimitas ellenben édesség, dulcedo érzetét kelti, amelyből hiányzik a rossz, s míg az előbbi elsősorban a lélek szellemi oldalára hat (mens), az utóbbi annak ösztönös oldalát célozza (spiritus). Azaz ebből a szempontból a Burke-i sublime megfelelője voltaképp a Szerdahely-féle magnum és sublime együttese. Ezt megerősíti, hogy ahogyan a Burke-szöveg katasztrófaturizmus-metaforái, a Szerdahely-szöveg definíciója is hangsúlyozza, hogy az emberben veleszületett vonzalom él mind a jó, mind a rossz kiragadottság, azaz mind a magnum, mind a sublime irányában, illetve hogy mindkettő része a művészet hatásmechanizmusának, azaz a műalkotásokba akár képek, akár szavak által belekódolható hatásmechanizmusról van szó. Ehhez inkább már csak filológiai adalék, hogy a hatásmechanizmusra hozott példák köre is feltűnő egyezést mutat, azaz mindkét szövegben a természeti jelenségek, illetve az építészet körébe tartozó műalkotások szerepelnek itt – a háttérben pedig mindkét esetben ott áll a többször hivatkozott (Pszeudo)-Longinosz-írás a fenségességről.25
Ami Schedius esztétikai pályájának korai korszakát illeti, ennek vizsgálatához döntően egyetemi előadásainak szövege áll rendelkezésre – az esztétikai főműveként számon tartott Principia egy jóval későbbi stádiumot reprezentál, amit az 1828-as publikálási dátum is mutat. A fenséges fogalmával kapcsolatban e korai előadásszövegek kettős átrendeződést mutatnak. Egy, már kiadott előadásszövegének26 egyik rendezőelve a kötelező tananyagként megjelölt Szerdahely-koncepció és a tiltott szövegként csupán név nélkül idézhető kanti esztétika szembesítése. E szembesítésnek voltaképp logikus következménye, hogy a Szerdahely-kötetben már-már aránytalan részletességgel tárgyalt magnum és sublime jelentősége egy paragrafusnyira csökken, éppen csak említésszerű, elmarad az empirikusan tárgyalt hatásmechanizmus és a példák taglalása is. Egy újonnan előkerült előadásjegyzet27 szövegében mindemellett még a magnum és a sublime egybekapcsoltsága is megszűnik – külön-külön, egymástól függetlenül kap mindkét fogalom egy-egy mondatnyi definíciót. A kanti kritikának tulajdonítható alapos redukció mellett a változás másik iránya azonban már továbbmutat a philokália-koncepció irányába. Az első előadásjegyzet a következő állítás köré épül: a nagyság és a fenségesség „a képzelet és az érzékek erejét szinte kimeríti, és a figyelmet annyira vonzza, hogy minden más dologtól elvonja azt. Ám ha ez a nagyszerűség akkora, hogy egyetlen, felfogható formává összefogni a képzelet erejével nem lehet, és az érzékek határait meghaladja, így csak az értelem segítségével lehet mintegy eszmei egységet, egységes eszmét (Ideeneinheit) elgondolni, akkor fenségesnek nevezzük (Erhaben).” (Balogh 2005, 133–134) Azaz a mens–spiritus szembeálítást felváltja a cogitatio–imaginatio, és a fenséges éppen azzal haladja meg a szépség hatásainak határvidékét, hogy csupán az értelem, nem pedig a képzelőerő számára fogható fel. A Szerdahely-szövegben hangsúlyozott magasság és kiragadottság helyett az erőfeszítés kerül a definíció középpontjába, amelyet a másik előadásszöveg sokatmondó igehasználattal még erőteljesebben hangsúlyoz: a fenséges eluralkodik – elfoglal – erővel elragad és űz/hajt.28 A fenséges erőszakosságának metaforikus felnagyítása a Szerdahely-szövegtől idegen ugyan, a Burke-értelmezéstől annál kevésbé: ott az erő, a megfosztottság és a megszakítottság külön fejezetekben taglaltatik a fenséges körüljárása során.
A fenségesség eme erő-központú olvasata, amely tehát mintegy új aspektusát vonja játékba a Burke által megfogalmazott koncepciónak, fogja majd meghatározni a Principia fenségesség-értelmezését is. Míg a Szerdahely-szövegben és a Schedius-előadásokban is a fenségesség esztétikai ellenpárjaként annak túlzása, a dagály (tumor) szerepel, a Principia rendszerében a fenséges új ellenet kap a nevetséges (ridiculus) révén. Ez az árnyalatnyinak tűnő módosulás sokat elárul az új fenségesség-koncepcióról, amely szorosan kapcsolódik a Principia fogalomkészletét meghatározó dualitáshoz, amely erő és anyag kettőségére alapozódik. A fenséges és nevetséges fogalmát a Principia azonban nem oppozícióban tárgyalja, holott nem lenne nehéz felállítani egy olyan képletet, miszerint a potentia, az erő túlsúlyra jutása okán keletkezik a fenségesség, a nevetségesség pedig a materia, az anyag túlsúlyából eredeztethető. A fenséges meghatározása valóban ilyen módon történik: „Ha valamely erő olyan intenzitású, hogy akár az anyag különféle részeit, akár a vele kapcsolatba kerülő anyaghoz kapcsolt másodlagos erőket nehézség és különösebb erőfeszítés nélkül, eredményesen egyenrangú és belső egységre hozza és kormányozza: az rendszerint szükségképp nagyszerűbb eredményt és nagyszerűbb szépséget szül. Ezen intenzitás olyan mértékben megnövekedhet, hogy a szépség mértékét, a kapcsolat kétségtelen kiegyensúlyozottságát túllépve, határ nélkül terjed tovább. Ezek azok az utak-módok, melyeken az abszolút fenségesség születik.” (Balogh 2005, 283, 81.§) Ámde a nevetségest nem az anyag eluralkodása hozza létre, hanem erőinterferencia, polarizálódás: „Valahányszor továbbá az öntudatos felsőbbrendű erőt, mely megfeszíti magát, és bízik a könnyű és biztos sikerben, vagy alattomban (ellenállás nélkül), vagy nyíltan valamely alacsonyabbrendű erő megtámad és annyira szétrombol, hogy bár nem teljesen omlik össze és pusztul el, hanem vagy egyensúlyából kibillen, vagy kitűzött célját nem tölti be teljesen, akkor abszolút empirikus nevetségesség keletkezik. Ebből nyilvánvaló, hogy a fenségesből egyenes út vezet a nevetségeshez.” (Balogh 2005, 320, 150.§) Nem véletlen, hogy ez a paragrafus hangsúlyosan utal Jean Paul Erhabene–Lächerliche ellentétpárjára, amely egyfelől Burke-interpretáció is, másfelől Shaftesbury „Test of Ridicule” elméletén alapul, amely a nevetségest mint a fenséges disszonanciáját („false grandeur”) határozza meg. Jean Paul ezt a szemléletet némileg módosítja, mégpedig éppen abban az irányban, amelyben a Schedius-féle koncepció is. Egyrészt eltűnteti a nagyság–kicsinység arisztotelészi konnotációját, ami Burke definícióját is meghatározta, másrészt a nevetségességet az intenció és megvalósulás közötti lényegi elmozdulásban látja, amire a Schedius-szöveg is utalt a „valahányszor megfeszíti magát és bízik a könnyű és biztos sikerben” kitétellel.29 Visszatekintőleg olvasva a Burke-szöveget, annak fenségesség-leírásában valóban adódhat egy olyan értelmezési lehetőség, miszerint a fenséges az erő túlsúlyra jutásából keletkezik, mégpedig egyfajta egyensúlyi helyzet, a szöveg szóhasználatával élve, a „közömbösség” megszüntetésével: „valójában azonban a roppant erő ideájából keletkező érzés rendkívül távol esik az ilyenfajta semlegességtől.” (Burke 2008, 76) Feltételezve tehát, hogy a Schedius-szöveg a fenségesség és az erő hívószava mentén valóban olvassa és továbbírja az Enquiryt, ennek során az az éles elhatároltság, a fenséges és a szép egyértelmű elválasztása is megőrződik, amelyet a Szerdahely-szöveg kissé elmosott. Hiszen a philokália rendszerében a szépség alapdefiníciója a kölcsönösen egyenrangú belső kapcsolat, a fenséges pedig éppen e kapcsolat egyenrangúságának erőelvű megbontásából származik: azaz a fenséges megjelenése, legalábbis fogalmi szinten, egyet jelent a szépség felszámolásával.
A narrátori diszpozíció tekintetében is elmondható, hogy az Enquiry mentén újraolvasva a magyar esztétikai monográfiákat, a recepcióban eddig elfedett jelentésrétegek kerülnek felszínre. Az Enquiry kapcsán szinte közhelyszerűen jelenik meg a szakirodalomban a szöveg retorikai megformáltságának kiemelése,30 elsősorban a narrátori hang személyes és nem általános érvényű szólammá írása, másrészt a metaforikus szövegépítkezés vonatkozásában. A narrátori diszpozíció tekintetében szokás különbséget tenni az Enquiry két kiadása között, amennyiben az elsőben a narrátor teljes mértékben empirikus közelítésekként, mintegy szubjektív érvényű próbálkozások sorozataként szituálja saját szólamát. (Molnár 2000, 124–148) Ez a második kiadásban módosul ugyan, ám az ahhoz írt elősző még mindig hangsúlyozza, hogy e szöveg megalkotásának elsősorban a tapasztalatszerzés, a tévedés kerülésének kísérlete szempontjából van jelentősége, és hogy az olvasók (remélhetően) tisztában vannak azzal, „hogy vizsgálódásunk tárgyai közül sok önmagában véve is homályos és kusza, s hogy napjainkra számos más tárgy is ilyenné vált a mesterkélt aprólékosság vagy hamis műveltség nyomán; tudják, hogy a téma számos buktatót rejt, csakúgy, mint a többi ember előítélete, vagy akár a magunké is, melyek miatt nem kis nehézségbe ütközik tiszta fényben mutatni a természet valódi arcát”. (Burke 2008, 7) Szerdahely Aestheticájának előszava ugyancsak hozza a kötelező szerénykedés toposzát, sajátos módon szinte ugyanazon paraméterek mentén, mint a Burke-szöveg: „Nem gondolom, hogy a tiszta tökélyt, abszolút igazságot nyújtom. Sőt, hihetetlen fájdalmat okoz lelki aggodalmam, látván, mennyire távol vagyok a tökéletességtől. Többet kellett volna hallanom, látnom, olvasnom, tapasztalnom … E műbe nem annyira a befejezés reményével, mint inkább tapasztalni akarván fogtam bele…”31 Ez az erőteljes narratív alapvetés, miszerint a szöveg nem általános érvényű rendszer, hanem egy személyes tapasztalat megformálódásának folyamataként (is) olvasható, nem merül ki az előszó hagyományos toposzaiban. A korábban akadémikusnak beállított Szerdahely-szövegben újra és újra előbukkanak a szubjektív beállítódásra és a szükségszerű bizonytalanságra figyelmeztető narrátori megnyilvánulások. Álljon itt csupán náhány példa ennek érzékeltetésére. A „Kétely támad” sokatmondó címet viselő fejezetben32 az ízlés fogalma körüli szubjektív bizonytalanságot, egyszersmind saját egzisztenciális beágyazottságát egy parabolával érzékelteti az elbeszélő: „Apelles megfestette Venuszt, ahogyan a legszebbnek gondolta, mégis akadt, akinek nem tetszett. Fogadd el, mondta neki azonban a festő, a szemeimet, és látni fogod, hogy valóban ő a szépséges istennő.”33 Saját nézőpontját egyedülállóként és személyesként határolja el a narrátor a többi esztétikai írótól a „Mi a különbség közöttük és közöttem?” című fejezetben.34 Definíció helyett sokszor a definiálás nehéz vagy lehetetlen voltára hívja fel a figyelmet e narrátori hang, mint például a „Mi a szép? – ez igen bonyolult kérdés”, vagy a „Szépség fogalmának kifejtését mely dolgok gátolják?” című fejezetekben,35 amelyeket a Burke-szöveg vállaltan empirikus nézőpontjához hasonlóan futtat ki a „Szépséget a nyomdokait követve kell keresni” fejezetében.36 Az egzisztenciális kétely és a kérdésfeltevések szükségszerű elbizonytalanítása már-már önironikus és önfelszámoló önreflexióba csap át például a „Hogyan hat a Szépség az érzékekre?” című fejtegetésben, ahol a narrátor leszögezi, hogy erre a kérdésre ez idáig senkinek sem sikerült választ adnia, neki sem fog: „Inkább meg kívánom hagyni ezt a dolgot a maga misztikus titokzatosságában, mint hogy vaktában belekapjak abba, amit nem ismerek. Mert nem kell pirulni az embernek, ha bevallja, hogy amit nem tud, azt nem tudja…”37 Úgy tűnik tehát, a korabeli angol-skót filozófia jegyeként aposztrofált kritikai attitűd a feltételezettnél jóval intenzívebben befolyásolta a Szerdahely-szöveg megalkotottságát – ideje lenne, hogy értésmódját is befolyásolja.
Hasonlóképpen erőteljesebb befolyásoltság látszik a vártnál a metaforikus szövegépítés irányából is. Nemcsak az Enquiry, de általában a Burke-szövegek nyelvszemlélete kapcsán jelzi a szakirodalom, hogy a metaforikus beszédmód voltaképp a racionális nyelvi paradigmák felülírásának eszköze eme írásokban.38 Ezzel szemben a Szerdahely-monográfia kapcsán Margócsy István megjegyzésein kívül (Margócsy 1989) más értelmező nem reflektált arra, hogy a szöveg beszédmódját a látszólag erős strukturáltság ellenére is figuratív képi elemek, metaforák, parabolák, szemléltető idézetek sokasága határozza meg. Ráadásul e figuratív képi dimenzió feltűnő tematikus egyezéseket mutat az Enquiry metaforavilágával: a test-képek (különösen a feminin test-képek), a vizuális tájelemek és az optikai, fényközpontú képi dimenziók uralják. Ez utóbbi különösen érdekes, hiszen a kortárs politikai és szépirodalomi diskurzusban a fény-metaforát az értelem relációjában szokás értelmezni,39 ezzel szemben mind a Burke-, mind a Szerdahely-szöveg többször reflektál arra, hogy a legerősebb érzéki befolyásoltságot a fény hatása váltja ki, ezért beszélhető el a fény–sötétség pólusok mentén az érzékelés mentén alakuló esztétikai tapasztalat. És bár Schedius Principiájának szövege határozottan a fogalmi-logikai szövegalkotás szabályai mentén épül ki, bár szintén nem mentesen a nyelvkritikai attitűdtől (vö. Balogh 2007, 388–391), a fény-metafora még ebbe a szövegbe is beszivárog, mégpedig éppen a pulchrum, azaz szépség kifejezés etimológiájában, amennyiben azt a fény tapasztalatához köti a meghatározás.40 Az említett feminin testkép-metaforák jelenléte szintén sokatmondó és eddig kevéssé feltárt vonatkozása a Szerdahely- és Schedius-szövegeknek. Az Enquiry élénk reakciót váltott ki a gender-típusú értelmezésekből,41 különösen a társas léttel kapcsolatos szenvedélyek, köztük a szerelem kapcsán kibontakozó szépség-közelítés, illetve a híres apa-anya-nagyapa metafora kapcsán, amely a szépséget egyértelműen feminin jellegűként láttatja. A Szerdahely-szövegben sem csupán a gratia női testi szépség leírásával történő meghatározása, (Szerdahely 1778, 319–327) vagy a szenvedélyelmélet amor címszava mentén (Szerdahely 1778, 193–208) jelenik meg e vonatkozás, hanem a cupiditas, azaz a vágy központinak tételezett esztétikai szerepén keresztül a szerelem metaforája számos esetben válik az esztétikai folyamat médiumává. Ez a gender-metaforahasználat a Schedius-szövegekben már jól kidolgozott elméleti háttér mentén épül ki, ahol a szerelmi kapcsolat mint a kölcsönösen egyenrangú belső kapcsolat organikus mintája voltaképp a szépség egyfajta megtestesülése, egyszersmind nyelvi megragadásának médiuma.42 Bár korábbi vizsgálódásaimban a szépség és a szépség befogadásának feminin attitűdjét a Schedius-szövegekben elsősorban egy erőteljes Friedrich Schlegel-recepciónak tulajdonítottam, (Balogh 2007, 165–179) a fentieket végiggondolva nem zárható ki a háttérben egyfajta Burke-hatás működése.
Látható már az eddigiekből is, hogy a Schedius-szövegek feltételezett olvasata, nyilván ez eltérő közvetítettség alapján, más aspektusok szerint települ rá az Enquiry szövegére, mint Szerdahely Aestheticája. Ezt az osztottságot mutatja a harmadikként megjelölt kapcsolódási pont, a társiasság szempontja, amelynek vizsgálata a Szerdahely-monográfia kapcsán meglehetősen terméketlen. Nem úgy az esztétikaelmélethez – Burke-höz hasonlóan – társadalomfilozófiát is társító Schedius-szövegekben.43 Mindkét esetben tételezhető egy közös hagyomány jelenléte, amely különösen fogékony a politikum esztétikai dimenzióira: a 18. századi angol társiasság-elméletek hagyománya, amelyet elsősorban Burke és Hume nevéhez kapcsol a szakirodalom.44 Burke konzervatív programja szerint a jó műalkotás és a jó társadalmi-politikai berendezkedés megfeleltethető egymással, amiként Schedius programjában is a műalkotásban megnyilvánuló szépség (belső és kölcsönösen egyenrangú kapcsolat) megegyezik a társadalmi organizmusok ideális állapotával. Ebben az olvasatban válik igazán érdekessé az Arisztotelész-mottó, amelyet Schedius mind a De notione társadalomfilozófiai értekezése,45 mind az esztétikai környezetbe épített Principia philocaliae esetében alkalmazott: „Ezért hát iparkodjunk a már fölfedezett és kipróbált intézményeket lehetőleg alkalmazni, ami pedig még kimaradt a fejlődésből, azt kíséreljük meg pótolni.” A művészet és a társadalom is intézményekre, azaz az ógörög eredeti szerint intézményesült alkotásokra épül tehát, amelyek az emberi alkotóerő produktumai, egyszersmind a humanitas megtestesítői – az esztétika és a társadalomfilozófia tárgya tehát végső soron ugyanaz. Vagy a Burke-értelmezés szerint: „Az erkölcsi, polgári és politikai intézmények, melyek az ember értelmét (understanding) és vonzalmait (affections) támogatják, nélkülözhetetlenek a civilizált emberi természet kialakulásához. Nincs tehát értelme azt kérdezni, hogy mi igazából az emberi azzal szemben, ahogy az általa alkotott intézményekben – szélesebb értelemben a kultúrában – manifesztálódik.”46 Ezt a párhuzamot filológiai szempontból is támogatja a göttingeni paradigma erős anglomán tájoltsága, amely fontos szerepet játszik a német Burke-recepcióban is; a közös jegyeket felmutató Kant-recepció, illetve a Principia philocaliae lakonikus Burke-hivatkozásai (vö. 253., 264.o">
Hogy a fenti „linkekeket” komparatisztikai szempontból közvetett vagy közvetlen Burke-hatásként kell-e értelmezni, olyan kérdés, amelyre – Szerdahellyel szólva – egyértelmű válasz a jelen tudáshorizont(om)on nem adható. Ugyanakkor, maradva a Szerdahely-allúziónál, e kapcsolatkeresés mint módszertani tanulsággal járó tapasztalat talán megszívlelendő. Hiszen e kapcsolódási pontok olyan kérdésfeltevésekhez, nézőpontváltásokhoz vezettek, akár a fenségesség-értelmezések genetikus alakulását, akár a narrátori diszpozíció jelentőségét vagy a metafora alapú gender-, illetve társiasság-koncepciók hatókörét tekinti is az olvasó, amelyek kifejtése mind a Schedius-, mind a Szerdahely-szövegek értelmezésében, recepciójában, mind a magyar esztétikatörténeti szakirodalomban újabb fejezeteket nyithat.
Jegyzetek:
1. A szerzőt a tanulmány írásakor az MTA Bolyai János kutatási ösztöndíja segítette.
2. Az angol terminusok azonosításához a Philosophical Enquiry into the Origin of our Ideas of the Sublime and Beautiful. With an Introductory Discourse Concerning Taste, and Several Other Additions 1787, London, Dodsley-kiadást használtam, a magyar idézetek pedig Fogarasi György friss fordításából származnak.
3. Szerdahely Aestheticájának fordítása-átdolgozása Szép János által az Aesthetika avagy a jó ízlésnek a szépség filozófiájábúl fejtegetett tudománya. Főtiszt. Szerdahelyi György úrnak nyomdoki után írá. 1794, Buda és Pest.
4. Schedius Lajos: Principia philocaliae, seu doctrinae pulcri, ad scientiae formam exigere conatus est. 1828, Pest; magyarul Balogh Piroska fordításában (2005, 253–380)
5. Vö. Kulcsár Szabó Zoltán: Filológia az irodalom előtt? Irodalomtörténet 2008., 323–346. old.
6. A teljesség igénye nélkül említendő pozitív kivételek: Mester Béla – Perecz László (szerk.): Közelítések a magyar filozófiatörténethez (2004, Budapest, Áron) tanulmányai; Gurka Dezső: A schellingi természetfilozófia és a korabeli természettudományok kölcsönhatásai. 2006, Budapest, Gondolat; illetve a Recepció és kreativitás. Nyitott magyar kultúra. http://zeus.phil-inst.hu/recepcio/htm/masodik.htm oldal vonatkozó tanulmányai.
7. Jánosi 1914, Uő.: Schedius Lajos aesthetikai elmélete. 1916, Budapest, MTA. (Ennek folyóiratban megjelent változata: Schedius Lajos aesthetikája. Akadémiai Értesítő 1916., 27–33. old.)
8. Vö. Szentpéteri Imre: A bölcsészettudományi kar története 1635–1935. 1935, Budapest, 242–245.
9. Jó párhuzam erre Friedrich Justus Riedel, akinek Theorie der schönen Künste und Wissenschaften (1766, Wien, Jena) című kötetével számos szövegszerű egyezést mutat ki Jánosi (Jánosi 1914) anélkül, hogy Szerdahely explicite hivatkozna a szövegre.
10. A Schedius-kötet végén is van egy tudománytörténeti áttekintés, ám ez szinte kizárólag az ókort tárgyalja, a „modernek” közül mindössze a tudomány megalapítójaként számon tartott Baumgarten mellett csupán egy névsort ad, ahol tíz név olvasható, közöttük Burke is. Helyiérték szempontjából ez nagyjából egyezik a Szerdahely-féle említéssel. Ld. Balogh 2005, 378.
11. Szerdahely Mendelssohn-recepciójáról ld. Jánosi 1914; Margócsy 1989; Nagy 1983. Mendelssohn közvetítői szerepéről a Burke-recepcióban ld. Hlobil 2007.
12. Pl. Margócsy 1989, Nagy 1983.
13. Alexander Gottlieb Baumgarten: Esztétika. Ford. Bolonyai Gábor, Budapest, 1999; a latin terminológia vizsgálatakor az Aesthetica. Traiecti Cis Viadrum, Kleyb, 1750 kiadást használtam
14. Sulzer, Johann George: Allgemeine Theorie der Schönen Künste. In einzeln, nach alphabetischer Ordnung der Kunstwörter auf einander folgenden, Artikeln abgehandelt. 1771, Leipzig, M. G. Weidmanns Erben und Reich, Bd. 1., 461–465.
15. Eschenburg, Johann Joachim: Entwurf einer Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften. Zur Grundlage bei Vorlesungen. 1789, Berlin, Stettin, és uő.: Beispielsammlung zur Theorie und Literatur der schönen Wissenschaften. I–IX. 1788–1795, Berlin, Stettin. Schediusra gyakorolt hatásáról ld. Balogh 2007, 361–385.
16. Lessing, Mendelssohn és Nicolai Burke-vitájának dokumentumait ld. Mendelssohn, Moses: Gesammelte Schriften. III./1. (Schriften zur Philosophie und Ästhetik). Fritz Bamberger, Leo Strauss (ed.), 1932, Berlin, Akademie, pp. XLI–XLV. Uo. vol. IV. (Rezensionsartikel in Bibliothek der schönen Wissenschaften und der freyen Künste (1756–1759)). Eva Engel (ed.).1977, Stuttgart, Frommann–Holzboog, pp. LXXIII–LXXV. Ld. még Hlobil 2007.
18. A Meißner-recepció magyarországi vonatkozására ld. Szilágyi Márton: Kármán József és Pajor Gáspár Urániája. 1998, Debrecen, Kossuth, 237–249.
19. Schedius még egyetemi előadásaiban is hivatkozik Meißnerre: „Meissner est Professor Pragae. Hic multa scripta edidit. Inter haec illa, quae junior adhuc scripsit videntur habere stylum affectatum et arrogantem et ideo multum aberravit. In senioribus vero suis scriptis jam ab hoc stylo remisit.” A szöveget közli Balogh Piroska: Esztétika és irodalom a XVIII-XIX. század fordulóján. Schedius Lajos előadása 1801–1802-ből. Szakdolgozat (ELTE BTK, 1998) függelékében, a kéziratot ld. OSzK Kézirattár Quart. Lat. 1477.
20. Schedius explicit utalásai Garve Ciceró-fordítására vonatkoznak. (Balogh 2005, 312., 373)
21. „In altum adsurgamus”, „haec enim adtollit hominem, et saepe in extremis pedum articulis constituit. – Magnitudo igitur Latitudinem, potius, et extensionem; Sublimitas autem Altitudinem significat: illa mentem, et sensus explicat, haec spiritum eleuat.” (Szerdahely 1778, 330, 332) A Szerdahely-idézeteket saját fordításban közlöm – B. P.
22. Erre részint a magyar fordító, Fogarai György is reflektál a fordítói utószóban, Filozófiai 2008, 221–222.
23. Baumgarten 1750, 178., 179., 181., 184., 186., 191., 196.
24. Erre utal Schedius már idézett megfigyelése is: „EDM. BURKE művében, A philosophical Enquiry into the Origin of our ideas of the Sublime and the Beautiful. London. 1757. 8. kevéssé pontosan elkülönítve, sok olyan dolgot és szépnek tekint, melyek csak kedvesnek, bájosnak tarthatók.” Balogh 2005, 378.
25. Longinosz (Kr.u. 213–273.) görög író, a palmürai Zenóbia királyné tanácsosa. A Peri hüpszusz (A fenségességről) című, itt idézett értekezést (mely meghatározza a fenségesség mivoltát, bemutatja a fenséges stílus forrásait és eszközeit) a 17. században fedezték fel, és sokáig az ő művének tartották, a jelenlegi kutatás azonban egy 1. sz-i névtelen írónak (Pszeudo-Longinosz, talán Theón) tulajdonítja. Ld. még Adamik Tamás: Antik stíluselméletek Gorgiastól Augustinusig. 1998, Budapest, Dekameron,169–186.
26. Balogh 2005, 33-244. Az előadásszöveg 1800 körül íródott.
27. Stephani Georgii Szüts e Scholis Piis... praelectiones ethicae in usum philosophorum III. anni in Regia Scientiarum Universitate Hungarica, descripsit... [kivakart név]... anno 1803. Item Ludovici Schedius (!)... praelectiones aestheticae in usum philosophorum III. anni. Pestini anno 1803, Csurgói Református Gimnázium Kézirattára, 165. K. 162.
28. „V. Magnum est aesthetice magnum objectum, si partes variae in eodem tot sint, ut eas imaginatio tam facile, ut in simplici pulchro colligere possit. VI. Sublime dicitur id, quod natura sua exspectationem nostram cogitationem totam occupet, et simul mentem ad admirationem rapiat, imo diutius consideratum, semper potentiori quodam vi in sensus, et imaginationem agat.” Ld. 28. jegyzetben megjelölt kézirat, 198.
29. „Es ist sicherlich richtig, wenn bemerkt wurde, daß sich Jean Paul mit der Definition des Lächerlichen »als eines sinnlich angeschaueten unendlichen Unverstandes« (5, 114) in einen Widerspruch verwickelt, denn gerade der unangemessene Umgang mit Büchern in obigen Beispiel zeigt die Grenzen dieser Definition, die sich nur auf sonnlich angeschaute Handlungen anwenden läßt. Das Gemeine läßt sich trotz dieser Schwäche klar erfassen. Der objektive Konstrast zwischen dem »Bestreben oder sein des lächerlichen Wesens mit dem sinnlich angeschaueten Verhältniss« (5, 114), also der objektive Konstrast zwischen der Intention und dem faktischen Ergebnis, weist auf die Schwäche dieses Menschen hin.” Jean Paul fenségesre és nevetségesre vonatkozó tételeinek értelmezését és szakirodalomi hátterét ld. Götz Müller: Jean Pauls Asthetik und Naturphilosophie. 1983, Tübingen, 218–224. old., Das Erhabene und das Lächerliche című alfejezet. A Jean Paul-idézetet ld. uo. 229.
30. Hutchings, Patrick: The sublimes and natural theology-Kant as a criticalvisionary? Lyotard as the discoverer of a new sublime? And that sublime both Leibnizian and Crypto-Thomist? Sophia 38/2. (1999. szeptember), 187–220. old.
31. „Non puto merem perfectam, absolutamque dare. Immo vero angor animi dolore incredibili, quum video multa mihi ad perfectionem superesse. Et audire, et videre, et legere, et multa experiri debuissem; quibus ego me non parum destitutum profiteri cogor. Adgressus sum opus non tam perficiendi spe, quam experiendi voluntate; nec tam corpus efformare, quam lineamenta ducere volui, quae porro augeri, complerique debeant.” Szerdahely 1778, Prooemium.
32. „Tollitur Dubium.” uo., 33. old.
33. „Saepe in caussa est Gustus diuersitas. Apelles pinxit Venerem, ut decuit venustissimam; erat tamen aliquis, cui illa displicuit. Pictor autem, accipe, dicebat, meos oculos, et videbis esse Deam.” Uo., 35. old.
34. „Quid discriminis inter illos, et me?” Uo., 56–58. old.
35. „Pulchrum quid sit, difficillima est quaestio.” Uo., 97. old.; „Explicationem Pulcri quae faciunt impeditam?” uo., 100. old.
36. „Quaerenda est Pulcritudo per sua vestigia.” Uo., 122. old.
37. „Malo ego rem hanc inter mysteria refere, quam, quod nescio, temere adferere. Neque enim erubescendum est homini confiteri se nescire, quod nescit; ne dum se scire mentitur, numquam se scire mereatur.” Uo. 134–135.
38. Molnár 2000, 124–148.; Le Bruyn, Frans: The Literary Genres of Edmund Burke. The Political Uses of Literary Form. 1996, Oxford, Clarendon, különösen 1–19.
39. Mortier, Roland: Az európai felvilágosodás fényei és árnyai. Válogatott tanulmányok. 1983, Budapest, Gondolat.
40. Erről részletesen ld. Balogh 2007, 394–395. „A pulcher ’szép’ szó, melyet helyesebb eredeti formájában pulcer-nek írni, amint azt Cicero Orat. C. 48. és Varro (Charisium I, p. 56, coll. Scauro p. 2256 ed[idit] Putsch), valamint Servius (Virg. Georg. III. 278) kimutatja, a fulceo ’fénylik’, régebbi igealakjában fulgeo ’villámlik’ szóalakokból származik (Diomedes p. 379. ed[idit] Putsch). Innen ered a fulcer ’fényes, ragyogó’ melléknév (ahogyan a rubeo ’vöröslik’ igéből a ruber ’vörös’, a pigeo ’kedvetlenkedik’ igéből a piger ’kedvetlen, unott’ melléknév és hasonlók), ami aztán pulcer alakra változott, ama rómaiak, de még inkább a görögök között elterjedt szokás révén, hogy a betűket egy szón belül egymással felcserélik. Hogy pedig a fulgere, splendere, azaz ’ragyogni’ a szépséget jelentik, eléggé nyilvánvaló az F. CREUTZER kiadta, szépségről szóló, Plótinosznak tulajdonított írásból (Heidelberg, 1814. 8. p. 234.), ugyanazon okból, mint POPE-nál (Essay on Man): Poets like painters, thus unskill’d to trace / The naked nature, and the living grace, / With gold and jewels cover ev’ry part / And hide with ornements their want of art. / Azt is megfigyelték, hogy sok népnél a szépség elnevezése a ragyogás vagy a ragyogó színek elnevezéséből alakult ki. Vö. Adelung: Wörterbuch, Schön címszó, Herder: Kalligone I, 3, Stewart: Essais philosophiques, és mások.” Balogh 2005, 260.
41. Eagleton, Terry: The Ideology of the Aesthetics. 1990, Cambridge, Blackwell, 52–61.; Molnár 2000, 133–136.
42. Erre különösen jó példa Schedius Aurórában közölt tanulmánya, A’ szépség’ tudománya, szövegét ld. Balogh 2005, 247–252.
43. Erről részletesen ld. Balogh 2004.
44. Hume és Burke vonatkozó programjának itt felhasznált olvasata részint Szécsényi Endre: Társiasság és tekintély. Esztétikai politika a 18. századi Angliában című kötetére épül, elsősorban a 132–179. oldalalk alfejezeteire; részint Kontler László: The ancien régime in memory and theory. Edmund Burke and his German followers. European Review of History (1997/1., 31–43. old.) tanulmányára.
45. Schedius Lajos De notione atque indole organismi tamquam principii monarchici per universam naturam vivam vigentis, commentatio (1830, Buda) interpretációját ld. Balogh 2004, 1229–1253.
Referencia:
Balogh Piroska: Ars scientiae. Közelítések Schedius Lajos János tudományos pályájának dokumentumaihoz. 2007, Debrecen, Kossuth
Balogh Piroska: Doctrina pulcri. Schedius Lajos János széptani írásai. 2005, Debrecen, Kossuth
Balogh Piroska: „Coniunctio interna organica” – Schedius Lajos állam- és társadalomelmélete a korareformkorból. Századok 138. (2004/5.), 1229–1253.
Burke, Edmund: Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően. 2008, Budapest, Magvető
Hlobil, Tomáš: The Reception of Burke’s Enquiry in the German-language Area in the Second Half of the Eighteenth Century (A Regional Aspect). Estetika 44. (2007), 125–150.
Jánosi Béla: Szerdahely György aesthetikája. 1914, Budapest
Margócsy István: Szerdahely György Alajos művészetelmélete. Irodalomtörténeti Közlemények 1989., 1–33.
Molnár Attila Károly: Edmund Burke. 2000, Budapest, Századvég
Nagy Endre: A magyar esztétika történetéből. Felvilágosodás és reformkor. 1983, Budapest, Kossuth
Szerdahely György Alajos: Aesthetica, sive doctrina boni gustus ex philosophia pulcri deducta in scientias et artes amoeniores I-II. 1778, Buda
Szécsényi Endre: Társiasság és tekintély. Esztétikai politika a 18. századi Angliában. 2002, Budapest, Osiris
Debreczeni Attila: Az „aesthetica” fogalma és a Magyar Museum programja
1. Érzékenyítő erő és hasznosság
„SZABAD igen-is, a’ pallérozottabb nyelveknek szépségeikből nékünk-is holmit kőltsönöznünk; tsak hogy az illyen kőltsönözés igen szembe-tűnő, ’s a’ nyelvnek természete ellen ne légyen”. (Debreczeni 2004, I., 24) Így szól Batsányi konklúziója a Magyar Museum első számában közölt fordítás-tanulmányban, plasztikussá téve a szoros fordítás elvében rejlő mintakövető szándék lényegét és korlátait. Az első szám mutatvány-fordításai Gessnerből, Miltonból, Klopstockból, Ossziánból ezzel a meghirdetett elvvel együtt értelmezhetőek, ezt kívánják demonstrálni. A bennük rejlő irodalomteremtő akarat a naiv és a fenséges korszerű hangnemeinek magyar nyelven történő megvalósulásában ölt testet. A fordításokat kísérő önértelmező gesztusok, illetve egymás szövegeinek helyenként kritikus kommentálása az ifjú szerkesztők tudatosságáról vallanak. A Museum műhelyében a naiv és a fenséges hangnemeinek a századközepi európai minták nyomán történő leírásai születnek meg.
Egy korábbi dolgozatomban1 megpróbáltam részletesen bemutatni, hogy az egyszerűség és csinosság, az inverzió és szokatlanság, a tömörség és homály, valamint a rövidség és hathatósság szövegformáló elvei, amelyeket e leírások a mutatványok fő jellemzőiként neveznek meg, milyen nagymértékben kötődnek az 1760-as évek angolszász elméleti gondolkodásához is. Burke közvetlen hatásáról ugyan nem rendelkezünk adatokkal, de az említett szövegformáló elvek között Burke jól ismert terminusainak feltűnésére figyelhetünk fel, s ezek példái között megtalálhatjuk Milton eposzát is, illetve az e körül kialakult vitában felhasználják a Burke-nél is szereplő érveket. Ezeket az elemzéseket értelemszerűen nem kívánom megismételni, csakis azt szeretném most körüljárni, hogy a Museumban jelentkező újszerű hangnemi törekvések, amelyek a fenséges és a naiv megteremtésére irányultak, hogyan függenek össze az „aesthetica” újonnan feltűnt fogalmával, s hogy mit is jelent ez a fogalom.
A fenséges és a naiv fogalmai felfoghatóak az asperitas és a suavitas retorikus kategóriáinak modernizálásaként, (Csetri, 1990, 55–56) a Museum körének programos gondolatai így a retorikai hagyomány belső megújítását képviselik, kapcsolatban állva az érzékenység fogalmával, amely a hangnemek értelmezésében is áthelyezi a hangsúlyt az ábrázolás normatív szabályozásáról a kifejezés keltette érzelmekre. A Museum köréhez tartozó Földi János 1790-es grammatikájában elég pontosan megfogalmazza ennek a hangsúlyváltásnak a lényegét, amikor a poézist olyan beszédként határozza meg, „melly azon elő állatást, mellyet jelent, az érző erőnek leg magasabb és hozzája leg illendőbb gráditsára felemeli”. Itt világosan a tárgy kiváltotta érzelemről van szó, s nem pusztán a retorikai hatásról, annak technikájáról. Álláspontját még egyértelműbbé teszik a következő elhatárolások: „[n]em a’ Szótagoknak mértékében, nem a’ Rithmusokban, nem a’ kifejezéseknek válogatott különösségében, nem a’ kőltésben, nem a’ Lelkesíttetésben, (Begeisterung) nem a’ követésben, nem is az indúlatos beszédben kell hát keresni a’ Poésisnek természetét”. (Földi 1962, 12) Az általunk kurzivált meghatározások a hatást egyértelműen és elsődlegesen a beszéd bizonyos nemeihez, eszközeihez kötik, a technikára helyezvén a hangsúlyt, nem a kiváltott érzelemre. Tagadásuk ezt a viszonyt fordítja meg.
Az, hogy a poézis lényege az érzékenységek ingerlésében, vagyis az érzelmek keltésében áll, teoretikus kifejtést a Magyar Museum hasábjain majd csak Verseghy Sulzer-fordításaiban kapott, a hatodik számtól kezdődően.2 Minthogy a hatodik szám 1792 elején jelent meg, 1791-re datálhatjuk ezek keletkezését, s ez összhangban áll azzal a ténnyel, hogy Verseghy 1791-ben Bécsben kiadta a Rövid értekezések a’ muzsikáról című munkáját, amelyben már megtalálhatóak a Sulzerből vett alapgondolatok. A poézis lényegéről alkotott elgondolás két, egymástól elválaszthatatlan tételre épül: „A’ szép Mesterségeknek leg-közelebb-való tzéllyok tehát a’ szíveknek hathatós illetéséből [áll]; távólabb-való tzéllyok abból, hogy ezen illetések által bennünket a’ jónak szeretetére gerjesszenek”.3 A „közelebb” és a „távolabb való cél” itt megnevezett kettősségében jól felismerhető az utile et dulce elve, amelynek érvénye megkérdőjelezhetetlenül fennállni látszik.4 Részletesebben a közelebb való cél kerül kifejtésre, abból a tételből kiindulva, hogy a szép mesterségek lényege „a’ szíveknek hathatós illetésében” áll: „Az ő mivóltok, avagy belső béllyegjek, és természet-szerént-való hívatallyok az, hogy képzelésünk’ tárgyainak Eszthetikabéli, vagy-is olly érzékeny erőt adgyanak, melly bennünket meg-illessen.” Ezt a gondolatot pár sorral lentebb majdnem szó szerint meg is ismétli.5 E tétel teoretikus összefoglalását adja a Museum poétikai törekvéseinek, mindannak, amit a mutatványok mutatni hivatottak, s ami a magánlevelezésekben és a szétszórt megjegyzésekben már a korábbiakban megjelent.6
Van azonban egy értelmezői szerkezet az idézett mondatokban, amely egy eddig nem látott fogalmat vezet be. Az „Eszthetikabéli, vagy-is olly érzékeny erőt”, illetve „az érzékeny erőnek, avagy az Eszthetikabéli tökélletességnek” szerkezetek azonosítják az „érzékeny erőnek” az eddigiekben részletesen kibontott fogalmát az „eszthetikabéli” erő, tökéletesség fogalmával. A kérdés nyilván az lehet, hogy hogyan is értsük ezt az azonosítást. A válasz keresésében először persze a forrásra kell vetnünk tekintetünket, hiszen egy Sulzer-fordításról van szó, amely ráadásul „a korabeli módszerekhez képest meglepően hű”, sőt, a „mai mércével mérve is korrekt”. (Margócsy, 1981, 547) Épp ezért tűnik meglepőnek, hogy az idézett mondatokat tartalmazó két eredeti bekezdés egyébként pontos fordításában ez az értelmezői szerkezet betoldás, vagyis nincs meg Sulzernél. Az eredeti szövegben csak „sinnliche Kraft” áll, ennek a fordítása az „érzékeny erő” (hogy a Sulzer-lexikon négy kiadása közül pontosan melyiket használta Verseghy, nem tudjuk, de az idézett szöveghely mind a négyben ugyanaz).7 Az azonosítás tehát Verseghytől származik, így használta ezt a Mi a’ Poézis? és ki az igaz Poéta? című 1793-ban Budán kiadott munkájában is.8 De honnan származik az azonosító szerkezet, s annak új eleme, az „eszthetika” fogalma? Mit jelent ez valójában? Annál is inkább jogosak lehetnek e kérdések, mert ismereteink szerint maga a szó sem volt ekkor még igazán elterjedt, sőt, éppen az 1791-es évhez látszik kötődni előfordulásainak gyakoribbá válása.
2. Tudomány és (ízlés)kritika
Az „aesthetica” tudományként való meghatározása, mint ismeretes, Európában is csak az 1750-es éveket, Baumgarten művének megjelenését követően terjedt el. Nálunk Szerdahely György Alajos 1778-as, kétkötetes Aestheticája (s ennek két évvel későbbi kivonatos változata) vezette be a megnevezést és vele az új tudományt, ezt majd csak 1794-ben követte Szép János rövidített magyar átdolgozása, valamint Schedius Lajos János ugyancsak Szerdahelyre hivatkozó, de őt átértelmező 1800 körüli kéziratos Aesthetikája. Szerdahely művéről az 1780-as évek elejének szélesebb nyilvánossága Ráth Mátyás és Molnár János ismertetéseiből értesülhetett.9 A Magyar Museum körében Földi János volt az, aki kéziratos Grammatikája legelején részletesen foglalkozott ezen új tudománnyal, pontosan hivatkozván Baumgartenre és Szerdahelyre is, Batsányi Tudósítása pedig a Museum egyik célkitűzéseként említi az Eszthetikával kapcsolatos írások közlését.
A Hadi és más nevezetes történetek szerkesztői lapjukban kétszer is szólnak az új tudományról 1791 tavaszán, annak apropójából, hogy a pesti egyetem megüresedett aestheticai professzori állására pályázatot írtak ki. Miként a Mindenes Gyűjteményben kicsit korábban és a Magyar Kurirban később,10 ezen ismertetésben is fontos szerepet kap az aesthetica magyar nyelvűségének szorgalmazása és a hazai literaturára való alkalmazása, amely az eredeti kiírás szövegében csak utólagos betoldás volt.11 A szerkesztők azonban ezúttal nem érzik elégségesnek a magyar nyelvűség puszta hangsúlyozását, mondván, „az Esthetika tsak ezen folyó Századnak közepe tájján vétetődött még Baumgarten Filosofus által tudományi formába; következésképpen nem is lehet olly közönségessen esmeretes, mint más régibb Tudományok: kivántunk egy kis rövid oktatást ide iktatni felőle”.12 A bekezdésnyi szöveget pedig a témába vágó újabb könyvek címeinek jó egy oldalnyi válogatása követi.
Maga a „rövid oktatás” az aesthetica érvényességi területének kijelölésével kezdődik: „A’ szép Tudományok alatt értetődnek: a’ Versszerzés, és a’ folyó ékesen-szollás. A’ szép mesterségek alatt pedig a’ musika, tántz, teátromi mesterség, rajzolás, kép-irás, réz-mettzés, faragás, kő-mettzés, és építő-mesterség (architectura) ’s kertészség.”13 Ez a leírás lényegileg megegyezik minden hasonló leírással, legyen az Földinél, Verseghynél, Schediusnál, Szép Jánosnál, ami a valószínű közös forrásra, Szerdahelyre vezethető vissza.14 Egyedül Batsányi látszik szűkebbre vonni e kört: „Ez [ti. az Eszthetika], szorossabb értelemben, a’ Poétikát (a’ Poézisnak regulájit közönségesen) és Retorikát (a’ folyó, vagy köttetlen Ékesen-szóllásnak theoriáját) foglallya magában.”15 A „szorossabb értelemben” kitétel azonban jelzi, hogy a korlátozás nem feltétlen érvényű, csak e helyen nincs kifejtve a „tágabb értelemben” vett érvényességi kör, amelyre a szövegkörnyezet utal, ahol a poézis és a muzsika is a „szép mesterségek” közé tartozóként említtetnek. Így legfeljebb Batsányi poézis iránti kitüntetett érdeklődését konstatálhatjuk a „szorosabb értelem” kiemelésében, nem pedig a kor többi, Szerdahelyre visszavezethető értelmezésétől való lényegi eltérést.
A Hadi és más nevezetes történetek ismertetésének másik felében ugyancsak Szerdahelyre visszavezethető meghatározást találunk: „Szép tudományoknak ’s mesterségeknek azért neveztetnek, mivelhogy ezen tulajdonságjokban mind oda tzéloznak, hogy magok külömbféle tárgyaikban a’ valóságos szép’ ’s gyönyörködtetőnek el-találását ’s érzését eszközölhessék. Ezen szépségek körül foglalatoskodik az Esthetika, a’ honnan Szép’ Filosofiájának, ’s Iz’ Tudományának is hivattatik.”16 Földinél az ezzel lényegileg egyező definíció a Szerdahely művére (Aesthetica sive Doctrina Boni Gustus ex Philosophia Pulchri deducta) való közvetlen hivatkozást követi: „Magában foglalja pedig az Aesthetika a’ Szép Tudományoknak és Mesterségeknek tökélletes Szemlélésbeli esméretét (Theoria) a’ jó ízlés szerént.” (Földi 1962, 12) Batsányi pedig még a meghatározásban is követi a Szerdahely-mű címét, mikor az „Eszthetika, vagy Jó Ízlésről való Tudomány”17 kettős meghatározását alkalmazza.
Amikor az aesthetica mint tudomány egyszerre vonatkozik a szépre és a jó ízlésre, egyszerre jelenik meg ízléskritikaként és filozófiai tudományként, akkor az eredeti baumgarteni mű kettős tendenciája válik explicitté. „Definíciója szerint az esztétika az érzéki megismerés tökéletesítésének tudománya is volt. Nem csupán a szép elméletének kellett lennie, hanem el is kellett vezetnie a széphez.”18 (Baeumler 2002, 104) Ha tehát nemcsak a tárgy, hanem maga a megismerés is a szépség fogalmához vonható, akkor az ezt a kettősséget tárgyául választó aestheticának nemcsak vizsgálnia kell a szépet (teoretice), de (praktice) el is kell hozzá vezetnie, ami így az ízlés és az ízléskritika érvényességi körébe vonja az aestheticát. E pontot bírálta Herder, elválasztani javasolván e két területet. „Az esztétika nem arra tartozik, aki érez, hanem valaki másra: nevezetesen a filozófusra, aki az érzésről elgondolkodik. »Esztétikánk tudomány, és a legkevésbé sem zsenivel és ízléssel bíró embereket, hanem csakis filozófusokat akar képezni.«” (Baeumler 2002, 104.)19
Az aesthetica azonban a korban, részben Baumgarten nyomán, éppen nem eme distinkció jegyében alakult, hanem a retorikai hagyomány antropológiai pszichológiai átértelmezéséhez került közel. Az 1760-as évek döntően ízléskritikai iránya így az „aesthetica” neve alatt bontakozott ki. Batsányi Tudósítása a preferálni kívánt területek felsorolásában az Eszthetika után éppen a Kritikát említi: a kritika „közönségesen a’ Tudományoknak azon nemét jelenti, melly az embert az Esz¬the¬ti¬ká¬nak reguláji által akármelly tudománybéli munka’ érdemének (tökélletességeinek vagy hiánosságainak) okos meg-visgálására, ’s Filozofusi meg-itélésére taníttya, vezérli.”20 A Magyar Museumban a kezdetektől kiemelt szerepet játszó kritika, amely Home nyomán a jó ízlés elterjesztéséért vívott harc eszköze volt,21 új szövetségesre talált az újonnan felfedezett aestheticában mint tudományban.
Esztétika és kritika ezen összefonódása az ízlés kiművelése érdekében nagyon hasonló szerepet töltött be az egyetem esztétikai tanszéke körüli pályázatban is (természetesen eltérve a Museum ízléspreferenciáitól). A Hadi és más nevezetes történetek a pályázati felhívást ismertetve kiemeli: „az Aesthetica’ Tanitójának, nem tsak a’ Poésisnak (a’ Hazainak is) minden részeiben kell jártasnak lenni; hanem ollyannak is, a’ ki a’ festés, kép-faragás, mettzés, ’s a’ szép mesterségeknek fundamentomaira tartozó más tárgyakról helyes itéletet tudjon plántálni, ’s valóságos jó ízt önteni Halgatóiba.”22 A Magyar Kurir július 19-i száma pedig az aesthetica oktatásának elméleti és gyakorlati kettőségét mutatja be egy diák beszámolójában: „Meg-fejtegetett fel olvasások tartattak az igaz Ízlésről, a ki mondásoknak tulajdonságairól, az ész Lángnak (genie) erejéről, a Kritikáról, a fentségekről (Sublimitas) úgy a gondolatokra, mint a szóllásokra nézve. Ezen kívül példákkal világosíttattak a szabások. Eddig válogatott rajzolásokkal maga fejtegetett vólt meg Kir. Professor Úr; most pedig magunk gyakorolyuk mi magunkat. Választ ki-ki a maga tehettsége szerint ollyan mondásokat a Magyar könyvekből, a mellyeket meg visgálhat? ki-szoktuk mutatni mind a hibákat, mind a szépségeket, míg már most magunk-is a Kritika-béli szabásokat alkalmaztatnánk.”23 Amikor tehát 1791 körül szélesebb körben elkezdik használni az „aesthetica” terminust, azt Szerdahely Baumgarten-olvasata nyomán teszik: a filozófiai tudomány egyben gyakorlati ízléskritikát is jelent.
3. Jó ízlés vagy szépérzék
Ettől eltérő értelmezést Schedius Aestheticája képvisel, amely elmozdul az (esetében ugyancsak közvetlen forrást jelentő) Szerdahely-mű ezen alapvetésétől az aestheticának elsődlegesen az érzékelés és az érzékelőerő tudományaként való meghatározása felé. Az elmozdulások és átértelmezések nem explicitek, jobbára csak az átvett Szerdahely-szövegekhez fűzött kommentárokban érhetőek tetten.24 Az általános esztétikai rész 6.§-ában a következő a meghatározása az esztétikának: „Az utat és módot, mellyel a szépérzéket tökéletesíteni és fejleszteni kell, az esztétika mutatja meg, mely a szépérzék tudománya. Egyben filozófiai diszciplína is, amely azon alapelveket és törvényeket fejti ki, melyeket a szépérzék a szép és csúf megkülönböztetésekor követ.” Az ehhez fűzött megjegyzés azonban már csak az utóbbi vonatkozást hangsúlyozza, mikor az „aesthetica disciplina” jelentését „az érzékelőerő tudománya általában véve, és azon mód tekintetében, mellyel érzékelésünk a tárgyául szolgáló dolgokat felfogja” formulával adja meg (ez nagyjából hasonlóan, Baumgartenre hivatkozva már korábban is feltűnt). (Schedius 2005, 124; korábban: 37) Schedius műve 1800 körül keletkezett, kéziratos, de egyetemi előadásai vezérfonalát rögzíti, s így hatástörténetileg értékelhető. Mindazonáltal az „aesthetica” terminus 1791 körüli, a nyilvánosságban használatos jelentésének vizsgálatához önmagában csak korlátozott érvényességgel vehető figyelembe. Fennmaradt azonban Schedius vizsgadolgozata, amellyel elnyerte az esztétikai tanszéket, s az ott kifejtett gondolatok lényegi pontokon egybeesnek a későbbi mű megállapításaival. Az egybeesés megfigyelhető azon jellegzetes kettősségben is, ahogyan Schedius a forrásához viszonyul.
Lehetséges, hogy a vizsgahelyzet, a „szabott témaválasztás kényszere” (Balogh 2007, 363) problematikussá teheti a dolgozat fejlődéstörténeti szempontú elhelyezését akár az egyéni életmű, akár egy korszak vonatkozásában. Vannak azonban olyan mozzanatok a dolgozatban, amelyek éppen a vizsgahelyzet összefüggésében válnak igazán jelentésesekké, s nyújtanak támpontot kontextualizálásukhoz. Schedius (és Szentjóbi) dolgozatában is találunk olyan fogalmi elemeket, amelyek éppen hogy a feltett kérdésekkel való rejtett vagy kevésbé rejtett vitát jelentenek. Ha tehát ezek vizsgálatára koncentrálunk, nagy valószínűséggel lényegi összefüggésekhez jutunk, hiszen a dolgozatírók azokat még a vizsgaszituáció ellenében is képviselni kívánták. Schedius esetében nem kevesebbről van szó, mint a kérdésben szereplő egyik fogalom korrekciójáról. Az első kérdés egyik része a jó ízlés mibenlétét firtatja.25 Schedius válaszában ettől eltérve következetesen a „szépérzék vagy jóízlés” szerkezetet alkalmazza, több helyütt el is hagyván a „jóízlést”. S hogy ez nem véletlen, azt a „szépérzék, melyet közönségesen jóízlésnek nevezünk” kitételéhez fűzött jegyzete is bizonyítja: „Már sokan megjegyezték azt, hogy a szépérzéket, a Geschmack-ot, a gout-t nem elégséges a latinul szólás ürügyén »bonus gustus«-nak, azaz jóízlés-nek nevezni.” (Szauder 1971, 215)
Szépérzék (sensus pulchri) és jó ízlés (bonus gustus) ezen megkülönböztetése az 1800 körüli Aestheticában is fontos szerepet kap: a fogalom első előfordulásához ugyancsak lábjegyzet csatlakozik („sensus pulchri, Schönheits Gefühl, Geschmack, gout, ízlés”), majd a főszövegben az a megjegyzés, hogy a „szépérzéket helytelenül nevezik jó ízlésnek”. (Schedius 2005, 123, 225; vö. 125–126) Itt tehát a vizsgadolgozathoz képest élesebb a megfogalmazás: nem „közönségesen”, hanem „helytelenül” nevezik a szépérzéket jó ízlésnek, s különbözik „ízlés” és „jóízlés” fogalma is, az előbbi a szépérzék szinonimája lesz a német és francia megfelelőkkel együtt, elválván az utóbbitól, amely a retorikai hagyományhoz és közvetlenül Szerdahely művéhez kötődik. Ízlés és szépérzék esetében az érzékelés képessége maga áll a középpontban (mint az aesthetica tudományának a tárgya), a jó ízlés esetében eme érzőképesség kiművelése (s ez inkább a kritika tárgya lehet). Schedius Aestheticája az érzékelés képességének értelmezésében még egy további átértelmezést is végrehajt, amikor a szépérzékhez fűzött másik megjegyzése kimozdítja a fogalmat eredeti kontextusából.
A fogalom definíciója ugyanis Szerdahelytől származik: „A szépérzék a szép és csúf érzékelésének, és e két dolog határai és fokozatai megkülönböztetésének adottsága; vagyis, rövidebben, a szépnek a csúftól való megkülönböztetését és érzékelését lehetővé tévő adottság.” (Schedius 2005, 123, 225) Ehhez fűzi Schedius a következő jegyzetet: „Midőn, a dolgok formáját gondolatainkban felfogván, érezzük, hogy gyönyörűség támad bennünk, akkor a felfogott formákat szépeknek ítéljük; ha pedig utálat támad bennünk, akkor csúfaknak mondjuk. Így a szépérzék a dolgok formájának felfogásából születő gyönyörűség vagy utálat alapján ítél szépség és csúfság között; azaz ez az érzékek ítélete, vagy legalábbis az érzékeken alapul.” Egyrészt itt valóban a „fizikai és az intelligibilis érzékelés” közötti köztes szférában definiálódik a szépérzék fogalma, s ez hasonlatossá teszi a „sinnlichkeit” kanti fogalmához, (Balogh 2007, 367) mindazonáltal az érzékszervi és az érzéki megkülönböztetése korábban már Baumgartennél is megtörtént, így leginkább csak az állítható, hogy a schediusi szöveg e fogalomértelmezési vonulathoz kötődik. Másrészt viszont Schedius jegyzete ezzel párhuzamosan a szép érzékelését is e hagyományvonulat szerint érti, amikor azt „a dolgok formájának felfogásából” eredezteti. Az érzékenység itt nem a befogadóra tett hatást jelenti elsősorban, hanem a tárgyakban lévő tökéletesség felfogásának a módját.26
Schedius fejtegetése a vizsgadolgozatban a szépérzéket a lélek származékos (tehát nem elsődleges, veleszületett) képességének mondja, olyan összetett képességnek, amely „az érzékelésből, vagyis inkább az érzékelés képességéből, valamint az ítéletből, vagyis az ítéletalkotás képességéből” áll. Ilyen módon valamilyen mértékben eleve meglévő adottságot jelent, amely azonban művelhető és művelendő (hasonló kettősség figyelhető meg az esztétikai tehetség esetében, csak ott a képesség még több elemből áll össze).27 Ez a kettősség első pillantásra analogikusan illeszkedni látszik a baumgarteni aesthetica kettős irányultságához, amelyet felerősített Szerdahely olvasata, vagyis hogy az aesthetica egyszerre jelenik meg a jó ízlésre és az érzékelésre vonatkozó tudományként, gyakorlati ízléskritikaként és a szépség filozófiai tudományaként. Az ízlés és a jó ízlés közötti, már látott különbségtétel azonban elmozdítja a hangsúlyt e kettősségen belül, s a középpontban inkább a szép érzékelésének tudománya áll. Amikor pedig jegyzetében különbséget tesz az ízlés mint a helyes ítéletalkotás képessége, valamint a kellemes és szép érzékelésének cselekvésszerű folyamata között, láthatóvá válik, hogy már 1791 táján jelen volt gondolkodásában a később egyre határozottabb formát öltött gondolati irány. Igaz, belátásai sem akkor, sem később nem formálódtak a Szerdahelyvel való nyílt vitává, inkább az átvett fogalmak átértelmezését, kontextusaik kimozdítását figyelhetjük meg.
4. Hatás és/vagy tökéletesség
Szentjóbi álláspontja épp ezen a ponton, az érzékenység értelmezésében tér el gyökeresen nemcsak Schedius véleményétől, hanem a vizsgakérdés Szerdahelyhez visszavezethető premisszáitól is. Szentjóbi ugyanis, mint arra már Szauder József rámutatott, az elméleti-filozófiai vizsgálatokat terméketlennek mondja a szépmesterségeket illetően: „[h]a a szépséget bizonyos filozofikus alapossággal boncolgatva magyarázzuk, minden bizonnyal és szükségképpen el kell veszítenie minden esztétikai vonzását.” (Szauder 1971, 221) Ilyen tétel kimondásával esztétikai professzorságra pályázni kevéssé volt taktikus, s a bírálók értékelésében ez meg is látszott. (Szauder 1971, 101) Számunkra ebből most inkább az a mozzanat érdekes, hogy miért olyan fontos Szentjóbi számára e gondolat, hogy még a vizsgadolgozat körülményei között is szükségesnek érzi hangsúlyozását. Ennek okát minden bizonnyal az esztétikai tehetségről vallott felfogásában fedezhetjük fel. Egy mondattal később ugyanis ezt a meghatározást olvashatjuk: „Az érzékletesség [az érzéki] az, amit keresünk a műalkotásokban; s ez aztán bőven gondoskodik mindig a tiszta ideákról is. És éppen ez a pont az, amiben a filozófus elkülöníti magát a művésztől; amaz elvont, hideg, mellőz minden részrehajlást, s a mezítelen igazság elkötelezettje; emez vehemens, teli van saját anyagával, és éleslátású ugyan, de eleven is; nem az értelemre, hanem a szívre hat. És bár úgy tűnik, hogy a művészi tehetség valamiféle szellemi dolog, mégis minden bizonnyal csak az emberi test külső érzékszerveiben kell keresnünk.” (Szauder, 1971, 221)
E gondolatmenetben is kétségtelenül az érzékenység kap kitüntetett szerepet, olyannyira, hogy abból és csak abból vezetődik le az esztétikai tehetség, ami így nem származékos, hanem veleszületett képességnek tűnik. Ez az értelmezés a műalkotások hatását állítja a középpontba, hiszen az esztétikai tehetség mint tiszta érzékenység lényegében az érzelmek keltésének képességében áll. Ez a tétel alapozza meg Szentjóbinak a filozófiai-elméleti megközelítés terméketlenségéről vallott nézetét is (egyedi és egészen meglepő irányt adván a fejtegetéseknek, különösen az adott vizsgahelyzetben): „ebből következik az is, hogy éppen a finomabban gondolkodó filozófusok az aprólékosságig menő bizonyításaik mellett sosem tudtak másokat arra rávenni, hogy ezt megtegyék, amazt pedig hagyják el. Az kell ugyanis, hogy az érzékeket az érzékletes dolgok ösztönözzék.” (Szauder, 1971, 221) Azáltal, hogy az érzékeknek az érzékletes dolgok által való ösztönzése a kiváltott hatás felől szemléltetik, nemcsak a teória értékelődik le e megközelítésben, hanem látens oppozíció képződik meg az érzékenység fogalmának ama értelmezésével szemben, amit Schedius képviselt ugyanazon a vizsgán.
Szentjóbi esetében az „érzékileg megjelenő tiszta ideák” nem a tökéletesség-fogalommal állnak kapcsolatban, hanem a szívre tett benyomással, ami a retorikai hagyomány hatáselvű átértelmezéseivel rokonítja álláspontját. Ez a pozíció uralja teljes egészében az ízlésről dolgozatában korábban írottakat, az ízlést mégis kettős, érzéki és értelmi képességként határozza meg,28 eltérően az esztétikai tehetségtől, amely egyneműen az érzékenység körébe vonódik, mint láttuk. E lényegi különneműséget, amely kétségtelen ellentmondást eredményez a gondolatmenetben,29 éppen a hatáselv képes egybefogni. Már az első mondat kijelöli az értelmezési keretet az utile et dulci tételében: „[r]égi idők históriái tanítják, de a mi évszázadunk is bizonyítja, hogy a művészeteknek és a széptudományoknak mennyire hatékony a befolyásuk mind az emberek erkölcseinek jobbítására, mind pedig belső és külső boldogulásukra. Ezek ugyanis valamiféle kellemes, de ugyanakkor ellenállhatatlan erőszakkal, kívülről jövő érzékletek által nyitottak utat az emberek lelkéhez és szívéhez, az előbbit tanítva, az utóbbit gyönyörködtetéssel megindítva, s így a jóhoz hozzáadják a szépet is.” (Szauder 1971, 220) A szépmesterségek tehát a szívre tett hatásuk alapján ítélendőek meg, a szívre tett hatás pedig a hasznosság szerint. Ez az alapgondolat Verseghy Sulzer-fordításának idézett tételeivel egyezik meg.
Az esztétika tanszék betöltésére kiírt pályázat vizsgadolgozatai közül Schedius és Szentjóbi munkájában30 kitapintható az érzékenység és aesthetica értelmezésében megszületőben lévő két eltérő gondolati irány, pontosabban a valamiképpen ismertnek tekinthető Szerdahely-féle nézetek elmozdítása részben egy erőteljesebben hatáselvű, részben pedig egy inkább a tökéletesség fogalmához kötődő megközelítésmód felé. Ezek az elmozdulások is bizonytalanok, jobbára ellentmondásosan illeszkednek a forrásvidéket jelentő szemlélethez. Schediusé ráadásul elég társtalan próbálkozást képvisel, szemben Szentjóbiéval, amely a Museum körében formálódó törekvésekhez hasonlatos. Talán Kazinczy lehet a kivétel e körben, akinél találunk olyan megfogalmazásokat, amelyek a schediusi elmozdulásokkal analogizálhatóak. Leginkább az a feltűnő, hogy 1790 körül elkezdi használni az „aesthesis” kifejezést, ami nála leginkább a „szépérzék” megfelelőjének tartható. Különösen érdekes az egyik első (az általunk ismertek közül a legelső) adat, amely ízlés és aesthesis fogalmait állítja egymás mellé.
Az Orpheus egyik Batsányiékkal folytatott helyesírási vitájában egy megtámadott korábbi jegyzetére hivatkozva elhárítja annak a lehetőségét, hogy „az igazabb izlés alatt nem tsak Orthographiai ízlést, hanem Poetai Aesthesist is érthetne valaki”, (Debreczeni 2001, 71) szerinte ez semmi logikával nem bír az adott szövegösszefüggésben. Számunkra most mellékes, hogy valóban bír-e ez logikával avagy sem, arra érdemes figyelnünk, hogy az eredetileg is kurzívval szereplő fogalmak egy jelentésmezőbe tartoznak. Ízlés és aesthesis elvileg felcserélhetőnek tűnik, hiszen Kazinczy is csak azt állítja, hogy azért logikátlan Poetai Aesthesist érteni a hivatkozott helyen, „mert ott arról szóllani nem vólt helly”. Ezzel együtt is figyelemre méltó azonban, hogy a megkülönböztetés létezik, méghozzá az aesthesis a poétai jelzőt kapja, vagyis ebben az összefüggésben lép ez a fogalom a nyilvánosság elé Kazinczy lapjában. A levelezésben három előfordulását ismerjük a fogság előtt, mindhárom 1791-es levélben található. Az egyik szöveghely egy könyv külsejére vonatkozik, a másik a Messiás kevés előfizetője miatti panasz, a harmadik a leoninusok írói ellen kel ki.31 Az utóbbi kettőben az aesthesis oppozíciós szerkezet részeként a literatura proselytáihoz kötődik, az elsőben is, de oppozíció nélkül. Jól látható, hogy az ízléskritikai hangütés és irányultság veszi ezeket körül, de nem az ízlés kifejezést használja, amely pedig az Orpheus programjának egyik pillére volt, s amúgy gyakran feltűnik szövegeiben.
Önmagában ez a néhány adat nemigen ad alapot messzemenő következtetések levonására szépérzék és ízlés Kazinczy általi megkülönböztetését, e megkülönböztetés jelentését illetően. Ami miatt ez leginkább figyelmet érdemel, az részben a kontextus, amelyet Schedius hasonló kezdeménye jelent ugyanabban az időben, részben pedig a Kazinczy korabeli gráciafilozófiájában mutatkozó kettősség. Az Áldozó ars poeticája ugyanis összefonja érzékiség és tökéletesség kettősségét, részben a gráciák eredetének két változatára,32 részben a gráciák tetszést biztosító bájövére való utalással.33 E szemléleti vonás nem reflektált, s teoretikusan igazából a későbbiekben sem válik azzá, mert Kazinczy szkepszissel viseltetik az elméletek iránt. De a gráciafilozófiának a pálya fogság utáni szakaszában történő, winckelmanni indíttatású34 transzformációja az érzékileg megjelenő tökéletesség gondolatát egyértelműen felerősíti és előtérbe állítja. Az 1790 körüli időszakban ez az irány még rejtett, és erőteljesen összefonódik a Museum programjában középponti helyet elfoglaló mutatványok azon jellegzetességével, amely a Poézis lényegét a szívre való hatásban fedezi fel.
5. „Aestheticai avagy érzékeny”
A szóhasználatban tehát két fő irány különül el: az egyik az esztétika új tudományának megnevezésére szolgál (aesthetica, esthetika), a másik a poézisben képviselt új törekvések számára talált nevet az eme új tudomány megnevezésére szolgáló kifejezés származékainak használatával. Az új tudomány megnevezésére szolgáló kifejezés származékainak használata során találkozunk az „aesthesis”, az „aesthetikus” alakkal mind főnévi, mind melléknévi értelemben, s használtatik maga az „aesthetica” is sajátos alakokban, ahogy Verseghynél láttuk. Leggyakrabban a Kazinczy–Földi levélváltásokban jelenik meg 1791-től kezdve (Batsányinál nem találjuk, ahogy nem fordul elő a Mindenes Gyűjteményben sem). Általában az új törekvések megnevezésére szolgál, s oppozícióban értelmeződik. Földi például 1791. június 11-i levelében nagy áttekintést ad a korabeli magyar verselés fő vonulatairól, s a maga pozícióját azokkal szemben határozza meg, akik „a’ Poesisnek természetét Aesthetica szerént nem tanulták”, s akiknek mintaképe Gyöngyösi, az „Aesthetica nélkül való verseknek béhozója, gyarapítója”.35 Az „aesthetica” első előfordulása itt még egyértelműen a tudományra utal, a második azonban már elsősorban értékkategóriaként funkcionál, a hiányt jelöli meg.
A grammatikából pontosan kiderül, mi is ez a hiány, hiszen ott áll a meghatározás a poézis lényegéről: „Az Esztétika szerént, a’ Verstudomány avagy a’ Poésis, olly tökélletes érzékeny előállatás, (Repraesentatio, Darstellung) a’ beszédnek eggy tulajdon módja által, a’ mellyel vagy valamelly érzékenységet illető tárgyak, vagy gondolatok, vagy érzések, vagy Munkák kifejeztetnek, leíratnak, követtetnek, és a’ Hallgatónak vagy Olvasónak képzelése eleibe leg hathatósabb elevenséggel állíttatnak.” (Földi 1962, 12) Ez pedig egybeesik a Verseghy Sulzer-fordításában olvasható meghatározással, amely szerint az Eszhetikabéli azonos az érzékenyítő erővel, olyannyira, hogy Földi következő mondatában a sulzeri „sinnliche Kraft” kifejezés megfelelője is feltűnik az „érző erő” szókapcsolatban.
Az „érzékeny erő” értelmezői környezetét kijelölő „aesthetikabéli”, avagy az „esztétika szerént” kifejezések a Szerdahely-mű Baumgarten-olvasatával mutatnak rokonságot, Földi esetében hivatkozás is utal erre. Szerdahely Aestheticája, mint azt Margócsy István elemzése bemutatja, először veti fel és foglalja össze a kibontakozó új magyarországi irodalmiságot jellemző meghatározó nézeteket (a költészet felértékelődő szerepéről, a teremtő fantáziáról, a költői tűzről stb.). (Margócsy 1989, 19–28) Megjelenik ezek sorában a „szívében megindított olvasó” képzete is, mert Szerdahelynél a „Sulzertől átvett gondolat szerint a művészetek célja a szív megilletése, az érzelmek mozgásba hozása, az érzékenység felébresztése”. (Margócsy 1989, 21) A Sulzeréhez hasonlóan eklektikus tendenciájú Szerdahely-mű36 (Margócsy 1989, 29) a retorikus hagyomány virulenciája mellett annak átértelmezését képviseli. Ez azt is jelenti, hogy a mintaként hivatkozott baumgarteni Aesthetica alapvető kettősségéből valójában csak az egyik vonulatot képviseli igazán, s ezáltal annak a század második felében virulens pszichológiai-antropológiai átértelmezései sorába illeszkedik. Az aesthetica fogalma tehát nem az eredeti baumgarteni intenciókat követi elsősorban, vagyis nem annyira az érzéki megismerés tudományaként jelenik meg (mint például Schediusnál), s nem a tökéletesség érzéki formájának vizsgálatát látja a fő céljának, hanem mindenekelőtt a retorikai hatáskeltés átértelmezését végzi el, az utile et dulce keretei között maradva.
Amikor tehát Földi Szerdahely nyomán „tökélletes érzékeny előállatás”-ról beszél, akkor az nem „érzékileg felfogható tökéletesség”-ként értendő, hanem olyan beszédként, „melly azon elő állatást, mellyet jelent, az érző erőnek leg magasabb és hozzája leg illendőbb gráditsára felemeli”. (Földi 1962, 12) Ez a sulzeriánus olvasata Baumgartennek, ezt követi Szerdahely is, s ezt jeleníti meg plasztikusan Verseghy fordításában az eszthetikabeli azonosítása az érzékenyítő erővel. E fordítás ugyan már a Museum körének kettéválása után jelent meg a folyóiratban, de egyrészt láttuk korábban, hogy a retorikai hagyomány hatáselvét átértelmező megindító erő meghatározó jelentőségű volt a lap kezdeteitől fogva, másrészt filológiailag adatolható mind Kazinczy, mind Batsányi Sulzer-ismerete.37 Amikor tehát a Museum körének elméleti pozícióját illetően az „aestheticai” jelzőt használjuk, akkor azt a baumgarteni kategóriának ebben a Sulzer- és Szerdahely-féle átértelmezésében, pontosabban: az ezen átértelmezések reprezentálta gondolati hagyományhoz tartozóan38 fogjuk fel, de sem így, sem úgy nincs köze az esztétikai autonómia kanti gondolatához, legfeljebb csak egy utólagos, fejlődéselvű nézőpont immanens teleológiája szerint.
Jegyzetek:
1. Debreczeni 2007; vö. még Debreczeni 2000.
2. Johann Georg Sulzer Allgemeine Theorie der schönen Künste in einzelnen, nach alpha¬betischer Ordnung der Kunstwörter auf einander folgenden Artikeln abgehandelt című lexikonának két szócikkéből fordította Magyar Museum-beli két-két folytatásos közleményét (Debreczeni 2004, I., 339–348, 353–359, 405–407, 442–447; vö. II., 179–181, 191, 199).
3. Debreczeni 2004, I., 344. A fordítás a Künste szócikkből készült.
4. A szövegnek mindjárt a második mondata is leszögezi ezt, ez még nem a sulzeri szöveg fordítása: „A’ ki ezeket a’ Mesterségeket leg-elősször szépeknek nevezte, által-látta minden bizonnyal, hogy azoknak mivólta a’ kellemetesnek a’ hasznossal való öszve-szerkeztetésében, avagy azoknak az állapotoknak meg-szépíttésében áll, mellyeket a’ közönséges mesterség köz haszonra fel-talált.” (Debreczeni 2004, I., 339)
5. „Hogy a’ szép Mesterségeknek mivóltok az érzékeny erőnek, avagy az Eszthetikabéli tökélletességnek, a’ képzelésbéli tárgyakkal való közléséből áll, ki-tetszik akármellyik mesterséges mű-darabból, melly ezt a’ nevet meg-érdemli.” (Debreczeni 2004, I., 342)
6. Meg kell itt említeni, hogy 1791 körülre, mikor e közlemények publikálásra kerültek, a Museum mögötti társaság már kettészakadt, ez a szakadás azonban nem jelenti a folyóirat indulásakor vállalt, poézist illető törekvések teljes meghasonlását is, az első szám mutatványai által megtestesített irányt alapvetően továbbra is képviselték, igaz, külön-külön és más összefüggésekbe helyezvén azokat.
7. A négy kiadás Lipcsében jelent meg 1771-ben, 1778–79-ben, 1788–89-ben és 1792–93-ban. Ezt az utolsót nyilván nem használhatta, s azt tudjuk még, hogy Kazinczynak a harmadik volt meg, ezt ajándékozta utóbb Csokonainak, s ma is megvan a debreceni református kollégium Nagykönyvtárában (Debreczeni 1999, 790, 794–796). Az idézett mondatok így hangzanak: „Ihr Wesen besteht darin, daß sie den Gegenständen unser Vorstellung sinnliche Kraft einprägen, ihr Zwek ist lebhafte Rührung der Gemüther, und in ihrer Anwendung haben sie die Erhöhung des Geistes und Herzens zum Augenmerke.” „Daß das Wesen der schönen Künste, in Einprägung sinnlicher Kraft bestehe, zeiget sich in jedem Werke der Kunst, das diesen Namen verdienet.”
9. Magyar Hírmondó 60. (1781. augusztus 4.), , 477–479. (új kiadása: 1981., 354–355.); Molnár János: Magyar Könyv-ház III., 1783, Pozsony, 230. (vö. Margócsy 1989, 7–8)
10. Mindenes Gyűjtemény 6. (1790. április 21.), IV. 87.; Magyar Kurir 1791. július 19., 865.
12. Hadi és más nevezetes történetek IV., 1791. április 22. 516.
14. Uo.. Vö. Földi 1962, 12; MUSEUM, 2004., I. 339. (Verseghy); SCHEDIUS, 2005., 34.; KRITIKA, 1981., 262. (Szép János); SZERDAHELY, 1778., I. 29.: „Porro Scientiarum, et Pulcerrimarum nomine veniunt Poetica, Eloquentia, Musica, Pictura, Statuaria, Architectura, qua parte venustatem sequitur, et Horti cultura.”
16. Hadi és más nevezetes történetek IV. 516., 1791. április 22.
18. Ld. Baumgarten 10.§ (Baumgarten 1999, 14)
19. Az itt szereplő Herder-idézet az 1769-es Kritikai erdők negyedik darabjából való (vö. ehhez még Bacsó Béla bevezetőjét, Baumgarten 1999, 7. és Balogh 2007, 368–369).
21. A Home-utalás a harmadik szám Toldalékban található (MUSEUM, 2004., I. 166.).
22. Hadi és más nevezetes történetek IV., 1791. április 19., 491–492. old.
23. Magyar Kurir 1791. július 19., 865. old., idézi Szauder 1971, 82.
24. A „Schedius-szöveg alfejezeteinek és paragrafusainak címei követik a Szerdahely-kötet fejezetstruktúráját, többnyire pontos címátvételekkel és a tételmondatok idézetszerű újraírásával. A sorrendiség esetleges megváltoztatása, a hangsúlyeltolódások, illetve az idézett tételmondatokhoz helyenként csatolt megjegyzések vizsgálata tehát termékeny lehet, ha Schedius olvasatának (át)értelmező jellegére is kíváncsi az olvasó.” (Balogh 2007, 366)
25. Az első kérdés a jóízlés és az esztétikai tehetség mibenlétére vonatkozik: „Minthogy főképpen két dolog az, amit az esztétikusok a szépművészetek tanulóitól a szellemi adományok közül megkövetelnek, ti. a jóízlés – gout, Geschmack –, valamint az esztétikai tehetség (Genie), azt kell bemutatni, hogy miben áll mindkettő jellege és természete. Vajon a lélek veleszületett vagy származékos képességeihez tartoznak-e? És végül: milyen alkotóelemekből tevődnek össze, s milyen okokból eredeztethetők?” (Szauder 1971, 215) A Magyar Kurir idézett cikkének tematikai felsorolása és e kérdés között egyébként erőteljes az átfedés, erre Szauder József hívta fel a figyelmet, feltételezvén az aesthetikai tanszéken az átmeneti időszakban helyettesítő Gabelhofer Gyula hatását a vizsgatételek kiválasztására. Akárhogyan is történt a kérdések meghatározása, azt mindenképpen jelzik, hogy az ízlés és az esztétikai tehetség fogalmai az ’aesthetica’ tárgykörének korabeli értelmezésében kiemelt szerepet töltöttek be, Szerdahely művének első két fő részét is ezek tárgyalása képezi.
26. Ld. a szépség értelmezését a későbbiekben: „Három elem van tehát, melyek egyesüléséből a szépség fajtái létrejönnek. A változatosság, esztétikai egység és az érzékenység, vagyis az esztétikai erő”. Elválasztódik tehát a szépség a puszta kellemestől éppúgy, mint a jó szolgálatától, s a változatosság egybefoglalásaként értett tökéletességként értetődik. Ennek csak egy része a Sulzernél a lényegi mozzanatot jelentő „érzékenység, vagyis az esztétikai erő.” („sensibilitas sive vis aesthetica”) (Schedius 2005, 128)
30. Magára a pályázatra huszonketten jelentkeztek, ami önmagában is kiemelkedően magas szám, az írásbeli vizsgát hatan írták meg. Szauder József két vizsgadolgozatot közölt (mint a két legkorszerűbbet), Schedius Lajosét és Szentjóbi Szabó Lászlóét. Schedius hosszú időn keresztül fogja betölteni a végül is általa elnyert esztétikai professzori tisztet, Szentjóbi pályáján ez egy volt az egzisztenciateremtés sikertelen próbálkozásai közül.
31. „Azt merem állítani, hogy több aesthesissel még könyv nem jött-ki Magyarországon, mint a’ hollandiai papirosra nyomtatott Júlia.” (Arankának, 1791. január 7., 351. levél)
„egy Párisi kortsolyásnak több tudománya ’s Aesthesise van, mint Magyar Országon a’ földes uraknak.” (Arankának, 1791., ápr. 8., 370. levél)
„A’ hol ez a’ szerentsétlen neme a’ poesisnek kedvességben vagyon, ott az aesthesisnek hajnalló sugarát sem lehetett még látni.” (Édes Gergelynek, 1791. aug. 17., 382. levél)
32. A mítosz két változata szerint a gráciák Zeusz és Eurünomé, illetve Dionüszosz és Aphrodité gyermekei, vagyis az előbbiben inkább égi, éteri, utóbbiban inkább földi, érzéki vonásaik hangsúlyozódnak. „A lényeg éppen abban rejlik, hogy a lírai énnek nem kell választania, hiszen a költemény végére a bájistennők antropomorfizált nőalakjai révén az »égi« és a »földi« grácia legszerencsésebb arányú kombinációjának megtalálásával sikerül megfelelő egyensúlyi viszonyokat teremtenie.” (Gergye 1998, 35)
33. A tetszést biztosító bájövet a gráciák őrzik. „Amikor a szépség és a szerelem istennője a maga utolérhetetlen ragyogásában egy halandó szeme előtt akar megmutatkozni, a Khariszokhoz folyamodik, mert egyedül ők képesek azokkal a bájakkal felruházni, amelyekkel szépségét a földi embernek is érzékelhetővé teszik.” (Gergye, 1998, 23)
36. A források részletes bemutatását ld. Jánosi 1914.
37. Korábban már említettük, hogy Kazinczynak megvolt a Sulzer-lexikon harmadik kiadása, Batsányi levelezésében pedig (a számos egyező tételen túl) közvetlen Sulzer-idézetet is találunk: „A’ melly tökélletességben van a’ nyelv, olly tökéletességben van az ész és jó ízlés-is, akár-melly nemzetnél. Warum solte denn eine so wichtige Sache (nämlich die Sprache) dem Zufall überlassen, oder gar der Verpfuschung jedes wahnwitzigen Kopfes Preis gegeben werden? – Ezt mondja Sulzer, és ő-vele én-is.” (Ráday Gedeonnak, 1790. április–május; Németh 1960, 200)
38. Tehát nem a filológiai hatás és átvétel elsődleges mozzanata szerint.
Referencia:
Baeumler, Alfred: Az irracionalitás problémája a XVIII. századi esztétikában és logikában az Ítélőerő kritikájáig. 2002, Budapest, Enciklopédia
Balogh Piroska: Ars scientiae. Közelítések Schedius Lajos János tudományos pályájának dokumentumaihoz. 2007, Debrecen, Kossuth
Balogh Piroska (szerk.): Doctrina pulchri. Schedius Lajos János széptani írásai. 2005, Debrecen, KLTE Magyar és Összehasonlító Irodalomtudományi Intézet – Kossuth
Bán Imre: Kazinczy Ferenc klasszicizmusának kérdéséhez. Irodalomtörténeti Közlemények 1960., 40–50.
Baumgarten, Alexander Gottlieb: Esztétika(ford. Bolonyai Gábor). 1999, Budapest, Atlantisz
Debreczeni Attila: „Bacchánsok” és Proselyták” (Poétikai törekvések a Magyar Museum programjában). Irodalomtörténeti Közlemények 2007., 373–397.
Debreczeni Attila (szerk.): Első folyóirataink: Magyar Museum, kiad., Debrecen 2004., I–II.
Debreczeni Attila (szerk.): Első folyóirataink: Orpheus. 2001, Debrecen, KLTE Magyar és Összehasonlító Irodalomtudományi Intézet – Kossuth
Debreczeni Attila: „Fenség” és „Grácia”. Ízléstörekvések a XVIII. század végének magyar irodalmában. Irodalomtörténeti Közlemények 2000, 311–352.
Debreczeni Attila (szerk.): Csokonai Vitéz Mihály összes művei. Levelezés. 1999, Budapest, Akadémiai
Csetri Lajos: Egység vagy különbözőség? Nyelv- és irodalomszemlélet a magyar irodalmi nyelvújítás korszakában, 1990, Budapest, Akadémiai
Doromby Karola: Schedius Lajos mint német–magyar kultúrközvetítő. 1933, Budapest
Földi János: A’ Versírásról (szerk. Ádámné Révész Gabriella). 1962, Budapest, Tankönyvkiadó
Gergye László: Múzsák és Gráciák között. 1998, Budapest, Universitas
Jánosi Béla: Szerdahely György Aestheticája. 1914, Budapest
Margócsy István: Verseghy Ferenc esztétikája. Irodalomtörténeti Közlemények 1981., 545–560.
Németh Balázs: Batsányi három levele Ráday Gedeonhoz. Irodalomtörténeti Közlemények 1960., 197–201.
Sőtér István (szerk.): A magyar kritika évszázadai. 1981, Budapest, Szépirodalmi
Szauder József: Az esztétikai tanszék betöltésére kiírt pályázat és kritikai irányzataink 1791-ben és Schedius és Szentjóbi Szabó 1791-ben készült, ismeretlen esztétikai tanulmányai: Irodalomtörténeti Közlemények 1971, 78–106. és 212–222.
Szerdahely György Alajos: Aesthetica, sive doctrina boni gustus ex philosophia pulchri deducta in scientias et artes amoeniores I–II. 1778, Buda
Keszeg Anna: „az ebatta aestheticája, az Erdeljbe be ne jöijön, mert eddig is eléltünk a nélkül”. Az ízlésfogalom és az esztétika önállósodásának erdélyi történetéhez
A címben az esztétikához való hozzáállás egy igen radikális megfogalmazását emeltem ki – önkényesen talán – a Kazinczy-levelezés kontextusából.1 A rekonstruált történet másik végpontján egy kézírásban maradt költészettani és esztétikai ismereteket tartalmazó jegyzet utolsó oldalának bejegyzése állhatna 1862-ből: „Vége! Hál Istennek. ammen.”2 E kijelentések ellenére, amelyek inkább a folyamatok anekdotikus vonulatát, a jelenségek eltérő közegekben való megítéléseit engedik követni, az erdélyi3 esztétikai gondolkodásnak van egy peregrinációtörténettel, református kollégiumi tanrendekkel összefüggésben álló története, amely az esztétika elleni tiltakozások ellenére is működőképes. Jelen összefoglalás ilyenformán negatív recepciótörténet, ugyanis egy négy személy köré épített erdélyi esztétikatörténeti ív vázolásával azt a kérdést válaszolja meg, hogy mi a magyarázata Edmund Burke kimaradásának az európai esztétika erdélyi recepciójából.
A XVIII. század második felét fordulópontként határozzák meg az esztétikatörténetek. Szorosan episztemológiai szempontból a kérdés felfogható úgy mint egy új filozófiai diszciplína kialakulásának és elhatárolódásának története,4 de úgy is mint a filozófia és teológia felségterületeinek strukturális átrendeződése. Viszont olyan eszme- és mentalitástörténeti megközelítések is említhetők, amelyek az ízlésfogalom demokratizálódását5 látják a diszciplína kialakulásában, s ezzel a modernitás történetének igen szerteágazó gazdasági-társadalmi változásaihoz kötik az „észlelési paradigma” XVIII. század végi változásait. A következőkben ezeknek a globális európai folyamatoknak az erdélyi vonatkozásait keresem négy szerző esztétikailag értékelhető írásai, illetve egy fogalomnak ezekben az írásokban való megjelenése kapcsán.
Kristóf György 1934-ben tette közzé az Irodalomtörténeti Közleményekben Kibédi Péterfi Károly rendszeres esztétikájáról szóló tanulmányát, majd 1940-ben a Jancsó Elemér szerkesztésében megjelenő Erdélyi Ritkaságok című sorozat második darabjaként ki is adta a teljes traktátust, amely a marosvásárhelyi kollégiumban 1818 és 1836 között tartott előadássorozat kéziratán alapult. Kristóf az első teljes magyar nyelvű esztétikát ünnepelte tanulmányában,6 s felállította azt a nyelvi szempontú evolúciós görbét is, amelyen Péterfi kézirata elhelyezhető. Lenne egyrészt a latin nyelvű eredeti esztétikák Szerdahelyivel kezdődő vonulata, amelyet Verseghy Ferenc, Greguss Mihály, Schedius Lajos folytat, másrészt Szerdahelyiével egyazon évben jelenik meg Sófalvi József Sulzer-fordítása, A természet szépségéről való beszélgetés címmel, ezt a fordítás-vonulatot pedig Pucz Antal, Szép János egészítik ki. Így a legelsőnek tekintett eredeti magyar esztétikát, Greguss Ágost 1849-es Szépészetét7 legalább egy évtizeddel megelőzi Péterfié. Erdélyi vonatkozásban ez a történet a kantiánus Köteles Sámuel filozófiai gondolkodásához kapcsolódik,8 aki külön tantárgyként nem tanított esztétikát, de a filozófiai antropológia elnevezésű tantárgy keretében érintette az észlelés problematikájának a későbbi esztétika diszciplináris felségterületéhez tartozó vonatkozásait. Ezzel körvonalazódott is az esztétikai gondolkodás erdélyi, főként kanti alapozású iskolája, s ez a leszármazási vonal azóta megkérdőjelezetlenül része a magyar esztétikai gondolkodás történetének.9 A Köteles–Péterfi közötti összefüggés életrajzi adatokkal is könnyen alátámasztható, hiszen Köteles nemcsak tanította Péterfit, hanem követték is egymást a marosvásárhelyi református kollégium filozófia professzori székében.10 Ugyanakkor adódott egy Kant–Krug köré szervezhető fejlődéstörténet is, a kantiánus Köteles tanítványa ugyanis a kanti filozófiát népszerűsítő Krugot tekintette mesterének.11 Ha azonban a Péterfi–Köteles vonulaton kívül is tájékozódni kezdünk, az erdélyi esztétikai gondolkodás más paradigmái és eltérő hagyományrétegei is láthatóvá válnak. A másik két figyelembe vett szerző, Gyöngyössi János és Sófalvi József a kolozsvári református kollégiumhoz kapcsolódik, ahol az esztétika oktatásának nem voltak ilyen formátumú képviselői.12 Az ő esetükben vizsgált írások az ihletforrások nagyobb szórtságát bizonyítják, illetve a meglehetősen sok szerzőre hivatkozó Péterfi-féle esztétika13 előtörténeteit is dokumentálják.
Ezeket a szövegeket az ízlés/gustus-fogalom meghatározásai, illetve eltérő használatai szempontjából vizsgálom, mégpedig két okból kifolyólag: 1.) mert a gustus definíciója ezekben a szövegekben követhetővé teszi az esztétikai diszciplína önállósodásának, területe elhatárolásának folyamatát azzal a kizárással, amely éppen ehhez a fogalomhoz kapcsolódik;14 2.) mert a gustus meghatározása a korszak esztétikai gondolkodása szempontjából paradigmateremtő jelentőségű,15 és erre éppen Burke a legjobb példa. A Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően ugyanis mindössze a második, 1759-es kiadásban tartalmazott az ízléssel kapcsolatos bevezetőt, s ezt a bevezetőt éppen az első kiadást ért kritikák hatására illesztette vizsgálódásához a szerző.16 Vagyis az ízléssel kapcsolatos előfeltevések magyarázó elvei lettek az értekezés szépről és fenségesről szóló részének, a teljes vizsgálódásnak.
Az ízlés-fogalom kontextusai
Az erdélyi esztétikatörténet iránt érdeklődő nem kerülheti meg azt a kérdést, hogy mi a viszonya az erdélyi folyamatoknak a „másik magyar hazában” végbement változásokhoz. Mialatt a kantianizmus recepciójának történetében az erdélyi professzorok előkelő helyet foglalnak el, s a Márton István körüli, majd a Rosta kapcsán továbbgyűrűző Kant-ellenes viták nem befolyásolják a kantianizmus kollégiumi oktatását, az esztétikai oktatás területén ez a „haladónak” nevezett filozófiai szemlélet a diszciplína a magyarországitól teljesen eltérő felfogását jelenti. Kristóf emeli ki, hogy az első tanterv, melyben az esztétika oktatandó tárgyként megjelent, 1842-ből való és itt a tárgy beiktatását feltételesen teszik kötelezővé: „esztétika is, ha lehet” összefüggésben fordul elő. (Kristóf 1934, 337) Ehhez képest a marosvásárhelyi kollégiumban már a század első évtizedében is oktattak esztétikai jellegű stúdiumokat, azonban sajátos kontextusban. Schedius Lajos Principia Philocaliae előtti esztétikai nézetei után nyomozva17 Balogh Piroska kiemelte18 azt, hogy Szerdahelyvel ellentétben nem általános esztétikát, hanem szakesztétikát, művészet- és irodalomesztétikát oktatott. Az erdélyi kollégiumokban a filozófiai képzés keretében maradó, általános esztétika a domináns, s az esztétikai összefoglalók tanulsága éppen az, amit Kant kapcsán is megállapították már, (tudniillik/nevezetesen?) hogy a példaanyag a természet és a mindennapi észlelés területéről származik. Az az esztétika tehát, amelynek autonomizálódása e periódusban Erdélyben végbemegy, általános, filozófiai esztétika. E folyamatnak pedig az az oktatástörténeti oka, hogy az a Köteles Sámuel, aki először tanított Erdélyben esztétikát, a filozófiai antropológián belül, illetve abból elvonva tárgyalta azt.19
Az esztétika kollégiumi diszciplínaként való önállósodását viszont megelőzi az ízlésről való gondolkodás egy paradigmává nem váló és folytatásokkal sem rendelkező formája. Gyöngyössi János verseskötetének 1790-es, majd 1802-es előszavának egyik kulcsfogalma volt a gustus, az íz-érzés. A Kazinczy-levelezésben nyoma van annak, hogy Kazinczy Schediusszal együtt hogyan mosolyogta meg Gyöngyössi előszavának ízléssel kapcsolatos megállapításait.20 A koncepció – a két előszó alapján – elgondolkodtatóan források és társkoncepciók nélkülinek látszik lenni. A gustus fogalma itt a leoninus versformájának védelmét szolgálja, azoknak a közösségeknek, konkrét személyeknek az íz-érzésére hivatkozva, akik kedvvel hallgatják, sőt különösen értékelik ezt a Gyöngyössi által is elismerten nagyobb tekintélyű nyugati hagyomány nélküli versformát. Érve a görög-latin poétikai nézetekből indul ki és azokhoz viszonyítva állítja, hogy az egyes nemzeteknek jogukban áll saját ízlésüknek megfelelő versformákat gyakorolni. Idézem három, a gustussal kapcsolatos megállapítását:
Ugyan miért ne esmértem vólna kötelesnek magamat ezeknek-is gyönyörködtetésekre örömest szolgálni és az ő íz-érzéseknek éppen inyek-szerint való füszerszámmal kis kertetskémből kedvét találni? […] Az egész bölts Természet abban találta-meg a’ tökélletességet, hogy minden dolgok egymástól tsak nem véghetetlen számmal és nemmel külömbözzenek. Ezt a’ törvényt a’ természet mind leg-hasznosabbnak, mind leg-inkább gyönyörködtetőnek lenni találta. […] Ha némellyeknek inyek külömböző képpen érez, mint sem a’ miénk, kiknek ez az iz tetszik, azokkal vetélkedni a’ gustus felett épen nem tzélom.21
Gyöngyössi kiindulópontja az ízlésbeli különbözőség elve, e gondolat filozófiai kontextusa pedig igen nehezen kereshető vissza a korszak esztétikai nézetei között. Az ízlés abszolutizált és törvényerőre emelt relativitása mellett nem érveltek a korszakban. Érdekes megfigyelni viszont, hogy milyen példákkal vezeti be Gyöngyössi ezt a – filozófiailag kétségkívül kevéssé kidolgozott – elvet: példái az eltérő kulturális szokások és ezek közül is jelesül a gasztronómia, az eltérő ízérzékelés területéről származnak, a concettók prozódia/kádencia fűszerrel való azonosítását teszik lehetővé. Az ízérzékelés különbözősége Burke-nél is példázni képes az ízlés működését, de éppen annak egységességének tézisét. Feltevésem szerint Gyöngyössi relativista elképzelésének gyökerei prédikációelméletiek és az ostrewaldi lelkészi szerepkörhöz kapcsolhatók, amely peregrinációjának helyszíne, Leiden közvetítésével, de az Osterwald-fordító22 Gombási István révén – akivel jó személyes kapcsolatban volt – is eljuthatott hozzá. Éppen úgy, ahogy a prédikáció egyszerre alkalmazkodik közönségéhez, illetve nevelő szándéka az alkalmazkodás talajáról bontakozik ki, a leoninus is közönsége íz-érzéséhez alkalmazkodik azért, hogy azt más poétikai megoldásokra is receptívvé tegye.
Az esztétika oldaláról követhető történet azonban más irányba, mégpedig Sófalvi József Sulzer-fordításának23 gustus-fogalma felé visz. Ebben az esetben a gustus fogalma tételesen nem határozódik meg, a használat történeti szemantikai kontextusai viszont arra utalnak, hogy a gustus jó ízlés, a szépségre való természettől adott érzékenység értelmében használatos. Íme néhány idézet:
Hasonlatos a’ Természet egy szép festett Képhez, a’mellyben egy értetlen szemlélö-is láthat valami szépséget; tettzenek néki a’ban a’ színek, de egy kevés ideig gyönyörködve szemlélvén, elébb mégyen, ’s leg-ottan el-felejtkezik a’ról. A’ki pedig tud hozzá, a’kor kezdi magát a’ban leg-jóbban gyönyörködtetni, mikor már oda hagyta azt az elsö. Sokkal többet lát ö a’ban; Nem tsak a’ színek, hanem e’ mellett, minden részeknek illendöképen lett meg-választatások, egy mással való helyes egybe-köttetések, azok közzül a’ leg-kissebbiknek-is az egészsz Kép’ nagyságához képest való proportioja, egy szóval, a’ Kép-Irónak egész Festése és Gustussa egy formán meg-illetik ötet. […] Nem egyebet várhattam egy ollyan Gustustól, a’minémüt esmérek Tebenned. Jól tudtam én azt, hogy ha tsak távolról szemléltem-is veled ezeket a’ szépségeket, érzékeny fogsz Te azokra lenni. […] Ezen igen szép Gustussal készült Barlangot, a’ maga képzelödése (:gondolatja:) szerint épitette Eukrates. […] Igen nagyon gyönyörködtem én ezen Barlangnak szemlélésében, és az én Barátomnak illy együgyü, de a’ Természetet illy elevenen ki-ábrázoló Gustussában, mellyet úgy néztem, mint a’melly az ö Természet munkái körül vett vi’sgálódásának következése.”24
Sófalvi magyarítása erkölcsi és vallásos kontextusba illeszkedik (a fordító gróf Teleki Lászlóhoz)25 intézett ajánlóbeszédében olyan munkának tekinti Sulzerét, „a’mellynek egyedül tsak az a’ tzélja, hogy az embereket a’ valóságos gyönyörüségre, az igaz bóldogság Kút-fejéhez az ISTENhez vezérelje”), a valóságos szépség és a természeti szépség kulcsa a jó rend, amely a szemlélő saját természetének felel meg. Ebben az összefüggésben pedig a gustus nem lehet különböző, ugyanaz az arányérték a kiindulópontja, amely a fenti idézetben a természet és a szép festett kép közötti megfelelést tette lehetővé. Viszont a megismerő idea és esztétikai idea közötti különbségnek a szemlélés aktusában és a szemlélő tapasztalataiban való megalapozása Gyöngyössiéhez némileg kapcsolódó elméletet feltételez.
A Gyöngyössi- és Sófalvi-féle26 kezdeményezéseknek nem adatolhatók konkrét folytatásai.27 A kollégiumi oktatáshoz laza szálon kapcsolódó, a főként egyházi körök nyilvánossága elé lépő szerzők koncepciói zárványszerűek maradnak és egységes életmű-tervezethez sem vezetnek. Mindkét szerző a kolozsvári református kollégiumból indul, Sófalvi itt is tevékenykedik helyettes teológiatanárként tíz évig, a kollégiumtörténetek28 szerint viszont a harmincas években sincs olyan filozófiaprofesszor, aki önálló tudományként esztétikát tanítana. Gyöngyössi poétikai alapú elképzelésének és Sófalvi fordításának túl nagy távot kellene befutnia, hogy összeegyeztethetővé váljon azzal a wolffiánus paradigmával,29 amely még a XVIII. század végén is meghatározta az itteni filozófiai stúdiumok jellegét. Sófalvi munkásságának tüzetesebb elemzésével, esetleg Lengyel István tanári tevékenységének tartalmi körvonalazásával finomítható volna e megállapítás. Lengyel ugyanis Kendeffy Ádám nevelésére készülve Göttingában, majd Jénában peregrinált, s az utóbbi helyen „két év alatt hallgatott philosophiát Schellingtől, Ulrichtól, Schadetól és Krausétól (…) aestheticát Schellingtől” 1800-ban.30 Lengyel István életművének adatolása még további kutatást igényel.
A kanti-krugi nézetek szerinti filozófia- és esztétikaoktatás a másik két protestáns kollégiumi központban, a marosvásárhelyi és a nagyenyedi kollégiumban szinte párhuzamosan bontakozik ki egy személy köré építhetően. Köteles Sámuel 1799-ben foglalta el a filozófia, antropológia, politika professzori állást Marosvásárhelyen 1818-ban pedig Nagyenyeden töltötte be e pozíció megfelelőjét 1831-ben bekövetkezett haláláig. A marosvásárhelyi állásban a fiatalabb Kibédi Péterfi Károly követte, akit Köteles szellemi követőjeként ír le a szakirodalom, s kettejük nézeteinek azonosításában, Péterfi epigon-voltának hangsúlyozásában már esztétikája magyar nyelvűsége kérdésének magyarázatát is látták.31 Viszont a diszciplína önállósodásának első erdélyi állomását az ő nevéhez kapcsolták.32 Az esztétikai stúdiumok terén a szakirodalom sokáig látta úgy, hogy Kötelesnek önálló esztétikája nem volt, hanem a filozófiai antropológia és filozófiai enciklopédiája alapján rekonstruálhatóak ezzel kapcsolatos nézetei. Hajós József és Benkő Samu kutatásai mutatták ki, hogy e tárgyú előadásvázlatai elvesztek ugyan, de adatolhatóan megvoltak.33
A Philosophiai anthropologia két, az ízlésfogalom meghatározásainak történeti szemantikájához kapcsolódó mozzanatot is tartalmaz. E fogalmak tisztázása előtt azonban nem árt kitérőt tennünk e kötet kiadástörténete irányába, hiszen megvilágító erejű lehet mindez a Köteles-féle koncepció recepciótörténetére nézve. A Philosophiai anthropologia 1839-ben, Köteles halála után jelent meg.34 A kiadáshoz Toldy Ferenc írt előszót, s ő maga lehetett a kéziratos változathoz képest alig átdolgozott szöveg lektora is, és azért éppen ő, mert az özvegy őt kereste meg férje kéziratos hagyatékával. A kiadás utolsó oldalán látható azonban, hogy a kiadói tanácsban szereplő két figura egyike az a Szontágh Gusztáv, akit a magyar esztétikatörténet Hetényi János mellett az „egyezményesek” (Nagy 1983, 372–397) vagy „egyezményes bölcselet”35 (Mitrovics Gyula 1928, 114–123) kategóriába sorol. Ez a mindössze egy évtizedes irányzat krugiánus alapokról képzelte el a bölcseletet és emiatt Kötelest fontos előzményének tekintette. A filozófiai antropológia 1839-es kiadásának kapcsolata eme irányzat egyik kiemelkedő képviselőjével arra utal, hogy az újabb Kötelessel kapcsolatos munkák felejtés feletti siránkozása36 olyan szempontból megalapozatlan, hogy e recepciónak már a kortársak körében is mindössze egy szála azonosítható.
E kötet harmadik egysége szól „az érző tehetségről”, azon belül pedig különbséget tesz a külső, fizikai érzések és a belső lelki érzések között, ez utóbbiak közé tartoznak az aestheticai vagy ízlés érzések, amelyeket a szép és fenséges tárgyak váltanak ki a szemlélőből. A szakirodalom régi megállapítása, hogy ebben a koncepcióban a krugi módosításokon átesett kanti tanítást fogalmazza meg a szerző.37 Rendszerelméleti szempontból az esztétika az elméleti bölcselet harmadik részeként kerül tárgyalásra. Az ízlésfogalom történetéhez viszont érdemes visszalapoznunk az antropológia második, „az esmerő tehetségről” szóló könyvének az „ismerő tehetség alsóbb ágairól”, azon belül pedig az „észrevevő érzékiségek” „alanyi érzékeknek” nevezett típusának meghatározásához:
116. §. Az első alanyi vagy személyes érzék az izlés, mellynek élet művei a szájüregben, s főleg a nyelven elszórt izlelő szemölcsök (papillae); melyek által a testek sós és olajos felolvadt részei a nyelvben levő idegek érdekeltetnek, ’s ezen érdeklés által serken fel bennük az ízek érzékenysége. 117.§. Az izlés’ érzeményei igen elevenek és hathatósak, azonban nem tiszták, hanem homályosak és zavarosak. Innen azok ismereteink’ tömegét kevéssé szaporítják. (Köteles 1824, 70)
Az érvelés az ízlelés zsarnoki hatalmának hangsúlyozásával folytatódik, kitér azok „szüntelen dolgozó ösztönökhöz” kapcsolódására,38 illetve a szokás hatására e kérdésekben. Kötelesnél tehát az íz-érzés és az ízlés két eltérő fogalommá alakul, s a filozófiai antropológia két eltérő vizsgálati irányába tartozik, más könyvbe. A kettő összekapcsolásának lehetősége fel sem merül.
Péterfi Károly esztétikájának keletkezési időpontja nem állapítható meg pontosan. 1818 és 1836 között keletkezhetett, hiszen tanári kötelezettségeivel állt összefüggésben, a Kristóf által kiadott kézirat azonban nem tartalmaz konkrét számadatokat, amelyek alapján datálni lehetne.39 Nagy Endre azonosította kizárólagos forrásai között Krugot, akit Péterfi Alapfilozófiájában már mesterének nevezett és tisztázta hozzá való viszonyát.40 Rendszertani szempontból a vizsgálódó filozófiának három része különül el nála: a logika (dianoeologia); a metafizika (gnoseologia) és az esztétika vagy ízléstudomány (geumatologia). Az utóbbin belül különül el egymástól a tiszta és az alkalmazott esztétika, ez utóbbi pedig magába foglalja a szép (calleologia), a felséges (hyposeologia) és az ezekkel atyafiságos nézetek tudományát (syngeneologia).41 Abból a szempontból igen izgalmas olvasmány, ahogyan a diszciplináris határokat negatívan, a mi nem az esztétika tárgya kérdés megválaszolásával kezdi el megvonni és csak fokozatosan jut el a tételes meghatározáshoz. A tudomány rendeltetése szerint elválik a tehetségekre neveléstől:
„innen az [az esztétika] sem ízlést, mint esztétikai ítélő [olvashatatlanságig áthúzott szó], sem mesterségi zsenit, mint esztétikai termesztő tehetségeket nem adhat az embernek, hanem mint természettől adottakat, mindakettőt előre felteszi: ahonnan csak úgy nézettetik, mint távolag való segitő eszköze azoknak kifejezésére és kimívelésére.” (Péterfi 1940, 19)
E kitételnek a poétika alkalmazott oktatásához képest van jelentősége az esztétika tisztán spekulatív alapozásának perspektívájában. A tárgy kapcsán a tiszta esztétika esztétikai ideákról szóló részeinek mindhárom leágazásán elhatárolási stratégiákkal él a szerző: e gondolatmenet szempontjából itt a szép elhatárolásának problematikája izgalmas. A tárgy szépségéről való ítéletet a tetszés előzi meg, a tetszés viszont nem csupán a szépség, hanem a kedvesség, a kívánatosság, a hasznosság, az igaz és a jó. Eme összetevők szépségtől való elhatárolására vezeti be Péterfi a filozófiai antropológiából ismerős ösztönfogalmat. Eszerint három alapösztön létezik az ember esetében: a maga megtartásának ösztöne, amelynek célja önmagam mint individuum fenntartása (egoistikus instinctus); a nem ösztöne, ennek célja a maga nemének fenntartása, illetve a társaság ösztöne, s ennek rendeltetése a társaság fenntartása (utolsó kettő sympatheticus instinctus). Eme ösztönök kielégítéséhez pedig a kedves és a kívánatos összetevőknek megfelelő észleletek segítenek hozzá és ez az, ami a gustus fogalomkörébe tartozik, ily módon különbözik az embereknél, vagyis a latin maxima szerint: „de gusto scilicet organico et materiali seu de gustibus non est disputandum.”42 A szépséges és felséges, illetve azok rokon fogalmainak meghatározásáig még több lépést kell megtennie a szerzőnek, a gustussal azonban már itt leszámol. Az íz-érzésként felfogott gustus, ízlés fogalmilag egybeesni látszhatott ugyan e történet kezdetén, de Kötelesnél és Péterfinél folyamatos kivonulása történik meg az esztétika terrénumáról. Az egyik esetben az esztétika meghatározásán kívülre a megismerő tehetségek közé számíttatik, a másik esetben pedig a tárgyak kiváltotta minőségek közül kapcsolódik ahhoz, mely az esztétikai vizsgálódás körén kívül esik. A folyamat éppen abban az összefüggésében lehet izgalmas, hogy az íz-érzés eltérő formái közötti különbségek intézményesülését43 jelenti az a korszak, s az itt felvillantott lehetőségek az egybetartásra vonatkozó kísérlet kudarca az elkülönülő rendszerek inkompatibilitásának tanulságát hordozhatja. Innen Kazinczy és Schedius mosolygása – ha valóban hiszünk a Kazinczy-felidézte emlék valóságosságában. Másik oldalról pedig innen az is, hogy amíg Gyöngyössinél és Sófalvinál az esztétikai nézetek összefüggésben állnak a költészet, irodalom valamilyen regionális gyakorlatával, az intézményesülő esztétika teljesen ezekkel párhuzamosan, ezeket figyelmen kívül hagyva határolódik el és alakul ki.
Hipotézisek az elmaradt Burke-recepcióra. Peregrináció és tanterv
A négy bemutatott fogalomkörnyezet négy, eltérő generációhoz tartozó szerzőhöz kapcsolódik. Az 1741-ben született Gyöngyössit, az 1794-ben fiatalon meghalt Sófalvi Józsefet közvetlenül követő Köteles Sámuel (1770–1831) és Péterfy Károly (1790–1873) generációja. A két generáció között, vagy pontosabban a második révén bekövetkező filozófiai stúdiumokbeli váltás nyomai követhetők ebben a fogalomtörténetben is. A kollégiumtörténetek szerint a XVIII. század végéig az erdélyi filozófiaoktatás leibnizi-wolffiánus paradigmát követett, hol Wolff műveit tanították, hol pedig azok Thümmiggius-féle átdolgozását.44 Az a váltás, amely ennek a filozófiának a „lecserélésében” állt, éppen a Köteles kortársaiként meghatározható tanárgenerációval következik be. Viszont a németes hatást szintén a német filozófián belüli tájékozódás jellemzi Kant és Krug tananyaggá avatásával. E recepciós útvonalak a peregrinációs folyamatokkal magyarázhatók. Az említett szerzők közül Gyöngyössi Leidenben peregrinál (ahol főként prédikációelméleti kérdések iránt mutat fogékonyságot, emiatt is valószínűsíthető Osterwald hatása), Sófalvi szintén ott, valamint Göttingában,45 Köteles Jénában, Péterfy pedig Degenfeld Ottó tanítójaként járt Bécsben (életrajzírója szerint természettudományokat, élettant, pszichológiát stb. tanult – hogy a rejtélyes stb. mire vonatkozhat, adatolnom nem sikerült). (Kiss 1882, 99) Az ő esetében már nem nyitott azoknak a klasszikus peregrinációs útvonalaknak a lehetősége, mint a másik három szerző esetében. Ezek az útvonalak, az Erdélyben normaadónak számító németes hatás, az esztétika iránt érdeklődőknek a kollégiumi környezethez kötöttsége tette megkerülhetővé Edmund Burke-öt. Másrészt pedig az említett szerzők esetében igen erőteljesen érvényesül az alkalmazhatóság elvárása, s ez minden esetben morális, pedagógiai és a lelkészi praxissal összefüggésben álló kérdéseket helyez előtérbe.
Az esztétika diszciplináris kialakulása igen érdekesen kerüli meg a szakesztétikává alakulást. A didaxisnak alávetett poézis, amely az erdélyi protestáns kollégiumi kultúra révén olyan hosszú ideig maradt fenn, nem épült be egy esztétikai szemlélet példaanyagába sem, holott átrendezhette volna annak kereteit. Ehelyett egy mosolygásra késztető próbálkozás maradt ízlés és íz-érzés összekeveréséről.
Referencia:
Balogh Piroska: Ars scientiae. Közelítések Schedius Lajos János tudományos pályájának dokumentumaihoz. 2007, Debrecen, Kossuth
Békés Vera: A hiányzó paradigma. 1997, Debrecen, Latin Betűk
Gigante, Denise: Taste. A Literary History. 2005, New Haven, Yale University Press
Kiss Áron: Péterfi Károly élete és munkái. Magyar Philosophiai Szemle 1882.
Kristóf György: Péterfi Károly esztétikája. Irodalomtörténeti Közlemények 1934., 337–355.
Mitrovics Gyula: A magyar esztétikai irodalom története. 1928, Debrecen–Budapest, Csáthy Ferenc
Péterfi Károly: A vizsgálódó filozófiának systemája III. Ízléstudomány vagy esztétika. Sajtó alá rendezte, előszót írta Kristóf György. 1940, Cluj–Kolozsvár, Minerva
Török István: A kolozsvári ev. ref. collegium története. II. A tanárok életrajza 1728–1848. 1905, Kolozsvár, Ev. Ref. Collegium
Jegyzetek:
1. Cserey Farkas Kazinczy Ferenchez. Krasznán, 30dik April, 1810. (Váczy János (szerk.): Kazinczy Ferenc levelezése VII. 1896, Budapest, MTA, 409–410) Az idézet kontextusa: “Kedves Barátom! légy, kérlek, tökélletesen meg győződve, hogy én bizony egész igyekezettel voltam, hogy exemplárjaid el keljenek – de nem értem czélt. Miért? azért, mert a mint már egyszer néked írtam, Erdéljbe csudálatos olvasó gusztus vagyon a nagyob résznél. Uri háznál a Ritter Romanok tészik az olvasó gustust, én eszt egy előmbe terjesztet kérdésre is feleletűl adám Maximilian Erz Herczegnek, és ő bámulta asztot; a’ kisebb rész olvas, de hogy mindég meg vehesse, a’ mit olvasni szeret, arra nem érkezik tehetcsége. Aestheticus gustus pedig nincsen, mert itt aszt se tudgyák, micsoda fán termik az – csak haljad, mit beszélle nékem, egy igen nyilt eszű, és nagy culturájú Piarista Professor Kolosvárt a minapiba: ez eggy Gróf előtt magasztalni kezdé az aestheticat és aszt állítani, hogy ez az emberi tökélletesség ki mívelésire hathatósan segitő tudomány légyen, tűzbe gyön az ostoba Domine doctus hitvány Gróf, és aszt feleli, de az ebatta aestheticája vagy hogy hívják asztot, az Erdeljbe be ne jöijön, mert eddig is eléltünk a nélkül.”
2. A Román Tudományos Akadémia Könyvtárában MsR 1282. jelzet alatt található kézirat szerzője Tollas Károly, aki 1862-ben másolta le a szöveget. Feltehetőleg azonos azzal a Tollas Károllyal, akit Szinnyei József a Telekiek ügyvédjeként említ. Ld. Szinnyei József: Magyar írók élete és munkái XIV. 1910, Budapest, Hornyánszky Viktor, 242.
3. Ebben az esetben az erdélyi jelzőt nem annyira földrajzi (vagyis eszmetörténeti tradíciók követésében megkérdőjelezhető) értelemben használom, hanem éppen azon oktatási és a tudás áramlásának sajátos módjaival kapcsolatos paradigmára vonatkoztatva, mely Erdélyre a XVIII. század végén és a XIX. század elején jellemző volt.
4. Szécsényi Endre: Az esztétika és történetei (Zoltai Dénes: Az esztétika története). Budapesti Könyvszemle 1998. nyár, 140–145.
5. Woodmansee, Martha: The Author, Art, and the Market: Rereading the History of Aesthetics. 1994, New York, Columbia University Press; Bourdieu, Pierre: A tiszta esztétika történeti genézise. Változó művészetfogalom. Kortárs frankofón művészetelmélet. Szerk. Házas Nikoletta. 2001, Budapest, Kijárat, 95–107.; Eagleton, Terry: The Ideology of the Aesthetic. 1900, Oxford, Blackwell.
6. Ld. Péterfi 1940, 3, illetve Kristóf 1934, 341.
7. Greguss Ágost: A szépészet alapvonalai.1849, Pest.
8. Köteles etikája és a kanti etika összefüggéseiről legújabban a filozófiai horderő és átértékelés szempontjait felvető részletes elemzés született. Egyed Péter: A nemzeti filozófia kezdetei. Filozófiaoktatás a protestáns gimnáziumokban Erdélyben a XVIII–XIX. század fordulóján. Kézirat, 2008, Kolozsvár. Köszönöm a szerzőnek, hogy a szöveget a teljes megjelenés előtt rendelkezésemre bocsátotta. Részközlés: http://adatbank.transindex.ro/vendeg/htmlk/pdf6442.pdf
9. Ld. Nagy Endre: A magyar esztétika történetéből. Felvilágosodás és reformáció. 1983, Budapest, Kossuth, 155–210.
10. A két életrajz adataihoz ld. Koncz József: A Marosvásárhelyi Evang. Reform. Kollégium története (1557–1895). Szerk. Dóczy Örs, Vida Erika: 2006, Marosvásárhely, Mentor; Köteles 1839, 220–228; Péterfi 1940, 303–316. Köteles Sámuelről részletesen: Hajós József: Köteles Sámuel. 1969, Bukarest, Irodalmi.
11. Kristóf 1934, 351. A magyarországi Krug-recepció nem egyértelműen Kant-popularizáló vonulatáról ld. S. Varga Pál Rohonyi Zoltán „Úgy állj meg itt pusztán!” Közelítés XIX. századi irodalmunkhoz: Esszék és tanulmányok (1996, Budapest, Balassi) c. kötetéhez írt recenzióját: Irodalomtörténeti Közlemények 1999/1–2., 221–232., e kérdéshez: 225–226. old. A recenzió megkérdőjelezi a magyar filozófiai és költészeti hagyomány Rohonyi által javasolt Kant előtt/utáni korszakolását, S. Varga javaslata e tanulmány szempontjából is jelentős.
12. A kolozsvári kollégiumban tanító tanárok kapcsán ld. Egyed Péter összefoglalóját: 8 lj., illetve Török 1905.
13. Péterfi Károly esztétikájának sajátossága, hogy két esztétikai kulcsfogalom, a szép és a fenséges esetében több szerző definícióját is prezentálja, s ezeknek módszeres kritikáját adja. A szép fogalmához Baumgarten, Mendelssohn, Hutcheson, Home, Batteux meghatározásait társítja (Péterfi 1940, 41–42), a fenségeshez (nála felséges) pedig De la Mothe, Schlosser, Kant és „még egy másik esztétikus” definícióját (Péterfi 1940, 55–56).
14. Az esztétikatörténet két – általam ismert – feldolgozása is az ízlésfogalom definíciójában beállt változásokhoz köti a XVIII. század végi változásokat: Ferry, Luc: Homo Aestheticus. L’invention du gout a l’âge démocratique. 1990, Párizs, Bernard Grasset; Gigante 2005. Ez utóbbi a gasztronómia mint önálló kulturális terrénum megszületését kapcsolja ezekhez a változásokhoz. Munkájának összefüggései Gyöngyössi János a továbbiakban idézendő elképzelései szempontjából nem érdektelenek.
15. Az esztétika mint ízléstudomány e korszakbeli meghatározásához ld. Nagy 1983, 13–31.
16. Ld. Burke vizsgálódása magyar kiadásának fordítói utószavát: Burke, Edmund: Filozófiai vizsgálódás a fenségesről és a szépről való ideáink eredetét illetően. Ford. Fogarasi György. 2008, Budapest, Magvető, 217–223., itt: 219. old.
17. Schedius 1792-től 1845-ig volt a pesti egyetem esztétika tanára. Köteles Sámuel 1799 és 1818 között, Péterfi Károly pedig 1818 és 1836 között volt a Marosvásárhelyi Református Kollégium filozófia professzora.
18. Balogh Piroska: Esztétika és irodalom a 18-19. század fordulóján. Schedius Lajos előadása 1801–1802-ből Irodalomtörténeti Közlemények 1998/3–4., 459–476. Bővített, kiegészített változatban: Balogh 2007, 361–415.
19. Ezt a kérdést Hajós így kommentálja Köteles kapcsán: „Köteles esztétikai fejtegetéseiben úgyszólván semmi sem tükröződik konkrétan a korabeli erdélyi művészetből. Pontosabban: az irodalomelméleti vonatkozások túltengése arra vall, hogy nálunk is a szépirodalom volt a művészeti érdeklődés homlokterében. A magyar példatár elmaradása azonban nemcsak újjászülető irodalmunk kezdetlegességére, hanem Köteles ilyen irányú tájékozottságának a hiányos voltára is utal.” Hajós 1969, 122.
20. „Utolsó póstával vevém az aprilisi darabját az Annálisoknak. Abban recenseálva lelem a’ Gyöngyösi’ verseit, a’ Tordai vén lantosét. Ki írta, azt nem tudom. Én sem nem írtam, sem írásában semmi részem nincs. De akárki írta, igazat írt. 1803ban édesdeden kaczagtuk Prof. Schediussal, hogy ez a’ komor képű Apolló mit mond az Izlésről a’ Praefatióban, ’s innen az a’ gyanúság lep-meg, hogy ezt talán Aesthet. Prof. Schedius írta. —„ Kazinczy — Cserey Farkasnak, Széphalom, April 30d. 1808 (Váczy János (szerk.): Kazinczy Ferenc levelezése V., 1894, Budapest, MTA, 417)
21. Gyöngyössi János: Magyar Versei, mellyeket külömb-külömb-féle alkalmatosságokra készitett Mostan pedig Egybe-szedvén közönségessé tett. 1790, Bécs, Szatsvai Sándor, XII, XIV.
22. E gondolat irányába mutató idézet Gombási Osterwald-fordításából: „Vagyon különösön Haszon-is, a’melyre kell a’ Papnak vigyázni, és ez a’ keze alatt lévö Nyájnak szükségei. Lássátok hát az itt követendö Makximát, (principiumot): Ez az, Hogy a’ papnak nem ollyan Tekstusokat kell választani, a’melyekre Hajlandóságaitól és Fejességétől vezéreltetik; hanem olyanokat, a’minémüeket kivánnak az ő Nyájjának szükségei.” Az érvelés folytatásában három olyan tényezőt ad meg, melyeket a lelkésznek figyelembe kell vennie prédikációja kidolgozásakor: az időt (a gyülekezet jóléte és a prédikáció alkalma szerint), a helyet (város és falu közötti különbség)ésa „személyeket, kiknek prédikál”. A’ papi szent Hivatal’ gyakorlásárol valo traktának elsö darabja. Szerk. Gombási István. 1784, Kolozsvár, 50–51.
23. Sófalvi József: A természet szépségéröl valo beszéllgetések. Mellyeket Német nyelven írtt JOHANN GEORG SULZER. 1778, Kolozsvár
25. Erdélyi főpohárnok. 1710–1778 között élt. Ld. Nagy Iván: Magyarország családai czimerekkel és nemzékrendi táblákkal. 1865, Pest, Ráth Mór, 91–92.
26. Sófalvi másik fordításáról ld. Tarnai Andor: Egy tibetinek álcázott laikus erkölcstan a XVIII. századi magyar irodalomban. Irodalomtörténeti Közlemények 1958., 177-186. old.
27. Az ízlésfogalom francia hagyományát Péczeli József Mindenes Gyűjteménye közvetítette (V-dik Negyed. 1791, Komárom, 362–378). [Az ízlésről; Más jegyzések az ízlésről; A’ szépről]
28. Török 1905, II. Sófalvi élettörténete: 102–107. old. Az 1822-i évi tanterv szerint, amely először választja szét a philosophiae és a naturalis historiae professzori állást, a filozófia professzora következőket tanítja: „az egész philosophiát, geographiát, statisticát és német nyelvet. Még pedig a mely esztendőben a matheseos professor a két első évi deákok számára tanítja a mathesist, ugyanazon évben a harmad-, negyedéves deákoknak tanítja a philosophiae professor a moralt, jus naturaet és statisticát. A mely évben edig a matheseos professor a physicát tanítja a harmad-, negyedévesek számára, ugyanazon évben a philosophiae professor a philosophia purát tanítja a két első évbeliek számára.” (Török 1905, I., 345) 1843-ban Salamon József hittantanár az Erdélyi Hiradó 1842-es pályázatára benyújtott tantervmódosításában a philosophiai osztályban a practica philsophia professorának előírja az aesthetica tanítását is a jus naturae, ethica, vallásphilosophia mellett. Ld. Török 1905, II., 257. Bár a tanári életrajzokban 1843-ig az esztétika tanításáról nincs említés, az 1830-as tankönyvjegyzékben feltűnik a historiae professor által tanított tárgyak között az esztétika, melyet „Blair Hugo könyve: Vorlesungen über Rhetoric und schöne Wissenschaften” alapján tanítják. (Török 1905, III., 133) 1830-ban a história és filológia tanára ifj. Szilágyi Ferenc.
29. Sófalvi elődje, Méhes György kéziratos hagyatéka alapján állapítja meg a szakirodalom a leibnizi-wolffiánus szemléletben való oktatást. Legutóbb ld. Egyed 2008, 14.
30. Török 1905, II., 189. Az 57 éves korában, 1833-ban elhunyt Lengyel fölött Herepei Károly és Sárospataky József mondtak halotti beszédet, illetve diákjai búcsúverseket. Ezek a szerzők szelídségét, bölcsességét emelik ki, következtetni lehet arra is, hogy diákjai körében népszerű lehetett, viszont tanításai tartalma részben ismeretlen. Peregrinációja alatt Jénában és Göttingában járt 1801–1802, illetve 1803–1804 között. Ekkor választotta tagjának a jénai Minerologica Societas. Önéletrajzában mindössze az általa oktatott tárgyakat sorolja fel, viszont a konkrét tananyagról nem ír: „úgy mindazon által, hogy a’ Philosophiát tanitó, ezenkivül még a’ Paedagogicát, Georgraphiát, Statisticát és Német Nyelvet; a’ Mathesist és Physicát tanitó pedig a’ Naturalis Historiat is tanittsa:” Apósom przemyslei Lengyel István professor saját kezű, rövid életleírása. Kézirat, OSzK, Kézirattár, Oct. Hung. 596, 14 v. Török adatai szintén az önéletrajzon alapszanak.
31. Kristóf megállapítása szerint Kötelesnek nem volt teljes esztétikája, Péterfitől latin nyelvű előadásvázlat csak esztétikából maradt fenn, azt fordította aztán magyarra. Éppen ezért úgy látja, hogy „Csak ahol mestere nem tört nyelvünkön utat, ott kényszerült [Péterfi] előbb latin nyelven próbát tenni. Egyebütt eleitől kezdve csak magyarul adott elő, latin nyelven vezérfonalat nem is állított össze, s így az fenn sem maradt.” (Kristóf 1934 342) A nyelvkérdéshez további kommentár: „Előadási nyelve elsőben a latin volt. Köteles ugyan már magyarul tanított, de a latin 1815-ben a reform, iskolák némelyikénél (Pápán, S. Patakon, Vásárhelyen stb.) ismét behozatott. Visszavették, mert a tanulók közt nagyon hanyatlott a classicus irodalom ismerete. Péterfi Károlynak is tehát latinul kellett kezdetben tankönyveit kidolgozni, majd a közszellem fordulását észlelve magyar kéziratokat adott ki s magyarul kezdett, tanítani. Újítását azonban a főegyháztanács nem helyeselte s a latin nyelv ismét behozatott, de »az idő még hathatósabban fúvó szellemének« nemsokára ismét engedni kellett s az iskola újból magyarba öltözött.” (Kiss 1882, 100) Kiss tanulmányáa Péterfi mára ismeretlen helyen levő önéletírására hivatkozik.
32. Péterfi 1940, 5; Kristóf 1934, 341.
33. Benkő Köteles A Curialis Stilusról, vagy a Közönséges Conceptusokról című kompendiumának másolatáról írva tér ki a Szép ízlés tudománya cím alatt számon tartott kéziratra. Benkő Samu: Köteles Sámuel stilisztikája. Sorsformáló értelem. Művelődéstörténeti dolgozatok. 1971, Bukarest, Kriterion, 209–215.
34. Köteles Sámuel: Philosophiai Anhtropologia. 1839, Buda, Magyar Tudós Társaság. E könyv keletkezéstörténete még megírásra vár, az erdélyi könyvtárakban fellelhetőek olyan kéziratos másolatok, a kurzusokhoz készített jegyzetek, melyek a koncepció alakulását példázhatják, illetve tisztázhatják a könyvbeli koncepció és az előadáson elhangzottak viszonyát. Ld. pl. egy latin jegyzet az RTAK kolozsvári fiókkönyvtárában levő kéziratot: MsR 1185., Köteles Sámuel: Anthropologia Psychologica in usum auditorii. 1824, Nagyenyed.
35. Az RTAK R101504-es jelzetű példánya Jancsó Elemér posszerzori bejegyzésével.
36. Hajós 1969, 89, 93. Az alább említendő Szontágh-féle Köteles-recepciótól Hajós elhatárolódik.
37. Nagy 1983, 179–181, illetve Mitrovics 1928, 56–57.
38. Az általam használt példány a RTAK kolozsvári fiókjában bőven széljegyzetelt. Izgalmas az e passzushoz kapcsolt bejegyzés: „p. o. a falánk és nyalánk, iszákos. – A paedagogiának feladata már jokor megtanitani, h. az izlés nem czél, hanem eszköz.” Pedagógia, megszokás és ízlés összekapcsolása Gyöngyössinél is megtörtént.
39. Balogh Piroska példaszerű elemzése, amellyel a Schedius-előadás jegyzetének datálása körüli vitában foglalt állást azért járhatatlan út, mert Péterfi példaanyaga annyira szegényes, illetve időben nem meghatározható jelenségekhez kapcsolódik, hogy nem tesz lehetővé ilyen szempontú időbeli elhelyezését.
40. „Egy filozófust is kirekesztőleg nem használtam, vakon nem követtem. A tudós és népszerűleg író Krugnak eleitől fogva sokat köszönhetek, de azt is, amit benne igaznak s jónak tartottam, nem szenvedőleg vettem által, hanem előbb az öntudás műhelyében mintegy kifőzvén, elhasonlitani, s csaknem sajátommá tenni igyekeztem; azonban a tudománynak mind anyagát, mind alakját illetőleg tőle sok nézeteim s elméleteimben önállásúlag és lényegesen el is távoztam…Lehetségig azon igyekeztem, hogy az igazság életgyökerére hassak és azt a maga valóságos belső okaiban keressem és találjam fel…” (X. l.) Idézi Kristóf 1934, 351.
41. Kristóf állapítja meg, hogy ezen a ponton Schediushoz képest más rendszerösszefüggéseket állít fel, az esztétika ugyanis nála a szépség tudomány fölé, míg Schediusnál az alá rendelődik. Kristóf, id. mű 356. old. Valójában Schediusnál a calleologia az abszolút, érzékeléstől független szép tana, az aesthetica a relatív, érzékelt szépség tana, összefoglaló nevűk a philocalia. Ld. Balogh 2007, 388–389.
42. “az ízlésről, tudniillik a szervesről és anyagiról vagyis az ízlésekről nem kell vitát nyitni.” (Péterfi 1940, 25)
44. Juhász István, Christian Wolff és az erdélyi református teológia. Hitvallás és türelem. Tanulmányok az erdélyi református egyház és teológia 1542–1792 közötti történetéből. Dolgozatok a Református Teológiai Tudomány Köréből. 1996, Kolozsvár, a Kolozsvári Protestáns Teológiai Intézet Református–Evangélikus Kar Tanárai, 102–115; Török 1905, I., 61–67.
45. Sófalvi a göttingai iskola ún. aranykora előtt járt ott 1771-ben. Schedius pedig több mint egy évtizeddel később. A göttingeni paradigma kapcsán ld. Balogh 2007, 263–272. Az 1737-ben alapított intézmény történetének idevágó összegzése Békésnél: „Az egyetem hírneve kezdettől fogva sokáig töretlenül emelkedett, de Göttinga igazi nagy korszaka – ebben megegyeznek a kutatók – az alapítástól számított negyven-ötven évre bontakozott ki, s mintegy három évtizeden át meghatározója volt a német kultúra vonzáskörébe tartozó tudományos életnek…” (Békés 1997 72–73)
